Mio padre era un operaio specializzato, un tecnico delle macchine tessili. Per tutta la vita ha avuto a che fare con i telai e le loro tecnologie. Era un sapere che amava, voleva imparare sempre di più, capire fino in fondo i meccanismi, stare al passo con le evoluzioni perché, diceva lui, solo conoscendo da dentro i telai poteva farli lavorare al meglio. Il suo mestiere, in fondo, era stare in relazione con la macchina perché un’altra relazione potesse darsi: quella delle operaie, le tessitrici, con il filo e con la stoffa. Le mani sul tessuto erano mani di donne.

Ho perso da poco mio padre. E nel mio lavoro ho a che fare con l’intelligenza artificiale. Mi ritrovo a ragionare sopra questo intreccio ogni giorno. Senza averlo cercato, non smette di sollecitarmi il pensiero: da una parte la macchina da tessitura di mio padre, dall’altra questa macchina nuova. E poi ci sono io. Mi muovo in un andirivieni tra il dentro e il fuori tra ciò che il tempo chiama a ripensare nella mia vita e ciò che chiede di pensare nel mondo. Parto da qui.

La domanda che mi si impone è questa: come si può stare nel tempo della macchina senza consegnarle la trama della nostra esperienza?

Ho letto un libro che vorrei consigliare a tutte, Sangue nelle macchine di Brian Merchant (Einaudi 2025)¹, che racconta la vera storia dei luddisti. Il senso comune li ha tramandati come ignoranti e bifolchi, gente del popolo che spaccava ciò che non capiva. In realtà non erano affatto nemici della tecnologia, anzi, la conoscevano benissimo, erano tessitori, lavoranti a maglia, cimatori, che con le macchine lavoravano ogni giorno. Non distruggevano per ignoranza o per paura del nuovo. Protestavano radicalmente contro un uso che smantellava il loro lavoro e i loro diritti. Il loro odio non andava alle macchine, ma al modo in cui i capitalisti le asservivano per arricchirsi, affamando gli operai.

Chi è oggi il luddista? Raccogliendo questa tradizione, somiglia stranamente a mio padre, che la macchina la conosceva per farla funzionare; e somiglia anche alle donne di cui scrive Michela Spera in questo numero, le operaie alla pressa che avevano imparato la macchina tanto bene da saperla fermare di nascosto, senza che i manutentori, uomini, riuscissero a trovare il guasto. Per loro conoscere la macchina era una pratica di libertà dentro un tempo vincolato.

La linea che lega queste figure è il sapere incarnato come condizione della libertà.

Qui incrocio il limite costitutivo dell’intelligenza artificiale. La macchina genera senza esperienza, parla senza soggettività, restituisce una parola disincarnata, calcolata su ciò che è già stato detto e non fondata in una relazione. Senza genealogia, senza debito con la madre e, aggiungo io, senza mani che tessono.

Il pensiero mi riporta a mio padre. Continuando a mettere le due macchine una accanto all’altra, c’è un tratto che mi colpisce. Il telaio era inerte finché una mano non lo abitava, restituiva tessuto solo dentro un intreccio di gesti, di corpi, di sapere tramandato. La macchina che genera testo fa l’opposto: simula la relazione togliendo il corpo, le mani, l’esperienza. Ma su questo limite costitutivo si apre a mio parere uno spiraglio. Lo lascia intendere anche Simone Autera: quando il “prof.” (ChatGPT) si complimenta con Lina dicendole che la materia viva è la sua, commenta asciutto che qualcuno, quella materia viva, deve pur avergliela insegnata. Ecco il punto. Se la macchina ci parla, è perché siamo noi a parlare attraverso di lei. Generativo non è il suo calcolo, ma la trama che noi passiamo dentro e contro l’ordito del già detto. L’autorizzazione a immaginare nasce solo qui.

Lo dico anche contro una certa tentazione apocalittica, la mia per prima. Nella redazione aperta di questo numero, Ida Dominijanni ha definito i video brevissimi di TikTok l’eroina dei nostri tempi e mi risuona. L’invasione dell’eroina nel mercato negli anni Ottanta ha spazzato via ciò che restava degli anni Settanta (tutto, tranne il femminismo a onor del vero). Qualcosa di simile sento muoversi oggi nell’effetto di trascinamento di quei micro-video, dieci, venti secondi che ne chiamano un altro, e un altro ancora, e che da TikTok hanno ormai invaso Instagram e Facebook. È il tempo aoristico di cui scrive Daniela Santoro, un presente senza spessore, dove tutto accade adesso e niente si colloca. Però non sono apocalittica, perché ho a che fare con adolescenti e tra i più giovani vedo una coscienza precisa di questa cattura. La loro pratica, quando ci riescono, è la sottrazione: mettono il telefono in un’altra stanza mentre studiano, perché sanno che bastano le notifiche a frammentare il loro tempo. Non è poco. È in piccolo lo stesso gesto delle operaie alla pressa: ritagliarsi uno spazio libero dentro il tempo della macchina. È il kairós rovesciato, non l’occasione da cogliere ma una sottrazione da agire.

Torno al telaio, immagine per me evocativa che credo ci dia anche la forma di una pratica.

Merchant, americano, recupera l’idea luddista di resistenza senza intenderla come distruzione: non andare a spaccare i data center, ma conoscere la tecnologia, esercitare un controllo selettivo ovvero accettarla dove aiuta, frenarla dove distrugge diritti e lavoro. E soprattutto immettere in quelle basi di dati dei contenuti altri. Dentro l’ordito già dato dei corpora disfare un filo e tesserne un altro, una trama diversa.

Simone Autera ci ha messo in guardia: intervenire sui bias, raddrizzare i dati, è doveroso ma resta un discorso fermo sul piano normativo. Per lui la vera generatività sta altrove, nella relazione tra noi che precede e circonda la macchina, non nel data set corretto.

Ha ragione nel momento in cui pensiamo a questa mossa come al gesto vano di una rincorsa che non raggiunge mai il suo oggetto. Io lo vedo piuttosto come un gesto vivo, che va rifatto al presente ogni volta, come ogni tessitura, come ogni contrattazione. Tessere dentro la macchina non è l’aggiustamento normativo definitivo, di cui Simone Autera giustamente diffida. È una pratica, che per definizione non finisce, è una tessitura in fieri e disfieri.

Il generativo è fuori dalla macchina, nello scambio tra noi. Ma quello scambio passa anche dalle mani dentro la macchina, ogni volta che vi immettiamo la nostra trama. Tessere, sapendo che non si finisce di farlo, è il modo umano di stare nel tempo.

Penso il tempo così, come una tessitura. L’ordito essendo i fili tesi e fissi, il già dato, il passato che ci abita; la trama il filo che passiamo noi, adesso, con le mani, il presente che si fa. È, come scrive Vita Cosentino, il processo della vita, quel va e vieni in cui passato e presente si annodano di continuo. È il tempo che apre possibilità perché c’è sempre un filo che possiamo ancora intrecciare.

La macchina di mio padre tesseva soltanto se una mano la abitava. La macchina con cui lavoro oggi tesse da sola, senza mani, senza corpo, senza relazione, ci restituisce solo l’ordito del già detto. La trama dobbiamo passarla noi. Possiamo ribellarci alla tirannia del tempo aoristico non spegnendo i telai, ma rimettendoci le mani, conoscendoli da dentro come i luddisti, come le operaie, come mio padre. Per tesservi qualcosa di vivo, sempre restando il corpo estraneo che la macchina non sa addomesticare, la mano che, all’occorrenza, ferma la macchina di nascosto.

1. Brian Merchant, Sangue nelle macchine. Le origini della ribellione contro la tecnologia, traduzione di Daniele A. Gewurz, Einaudi, Torino 2025 (ed. or. Blood in the Machine. The Origins of the Rebellion Against Big Tech, Little, Brown and Company, New York 2023). ↩︎

28 maggio 2026

Abbiamo deciso di scrivere questa lettera dopo una inquietante serie di cancellazioni di appuntamenti femministi: ultimi in ordine di tempo la Festa delle lettrici 2026 alla Casa della Donna di Pisa, in cui era previsto tra l’altro un incontro con Monica Lanfranco della rivista “Marea”, e alla Biblioteca delle donne di Bologna la presentazione del libro “Donne si nasce (e qualche volta si diventa)” di Adriana Cavarero e Olivia Guaraldo, entrambe annullate alla vigilia di date programmate da tempo.

Ma sono alcuni anni che il fenomeno si ripete: presentazioni di libri annullate all’ultimo minuto a fiere dell’editoria (Feminist 2023), lezioni universitarie boicottate, sale concesse per dibattiti o presentazioni di libri revocate il giorno prima, talvolta dopo mailbombing o velate minacce mail alle organizzatrici dell’incontro di turno. La costante: appuntamenti su tematiche femministe e con femministe annullati in contesti femministi. Si tratta di gesti di potere che offendono la reputazione di tante femministe.

È un fenomeno sempre più grave e pensiamo che non possa più essere ignorato.

In tutti questi casi, al centro del dibattito avrebbe dovuto esserci il corpo e la soggettività delle donne, declinati di volta in volta in vari aspetti: maternità, libertà femminile, sessualità, prostituzione e abusi, violenza maschile. In tutti questi casi sono state private delle donne (organizzatrici, invitate e pubblico) della libertà di incontrarsi, ascoltare, confrontarsi. Le stesse organizzatrici che hanno finito per “rimandare” sine die gli appuntamenti all’ultimo minuto spesso hanno dovuto buttar via settimane o mesi di lavori di preparazione. Case delle donne, biblioteche delle donne, persino centri antiviolenza, festival letterari: nessun tipo di spazio femminista è stato risparmiato dalle pressioni che hanno portato ad annullare incontri.

In molti casi i mailbombing sono arrivati da mittenti “targati” movimento lgbtq, in altri persone che si definiscono transfemministe, presenti in case delle donne o in centri antiviolenza della rete D.i.Re., hanno posto dall’interno veti settari e ultimatisti a eventi già in calendario da tempo, organizzati da altre donne delle stesse realtà. Sempre all’ultimo momento, sempre senza rispetto per il lavoro già svolto né per le relatrici che, talvolta, erano già in viaggio.

È una dinamica che crediamo debba essere fermata, nell’interesse di tutte. Mai prima d’ora la libertà dei singoli luoghi associativi delle donne era stata messa in discussione e ostracizzata da simili pressioni.

Nel femminismo ci sono e ci sono sempre state posizioni e visioni differenti, ci sono sempre stati conflitti aspri e polemiche anche dure, ma che si sono sempre esplicitate nel confronto. Le argomentazioni politiche non sono state mai sostituite da campagne di boicottaggio. E soprattutto non era mai stato impedito a nessuna di realizzare le proprie iniziative. Chi non era d’accordo o non ci andava, o andava e polemizzava, e da quei conflitti talvolta sono persino maturate idee nuove.

Negli spazi delle donne si lavora a promuovere e a far crescere la produzione di cultura femminista, si tessono reti di relazioni con donne di tutto il mondo, si produce pensiero politico, si riflette sulla sessualità, si discute di lavoro delle donne, di salute, di ecologia, si fanno laboratori di scrittura, gruppi di lettura e molto altro. In alcuni di essi, i centri antiviolenza, si mette al centro la relazione tra donne in un delicatissimo equilibrio per liberarsi dalla violenza maschile.

Si può rischiare che una o più di queste attività venga boicottata o snaturata da un momento all’altro, e chi la pratica scomunicata, da una sola corrente politica che improvvisamente decide di farne il suo nuovo bersaglio ideologico? Ne va della libertà di tutte e della sopravvivenza dei nostri spazi.

Invitiamo tutte le femministe che hanno a cuore le proprie pratiche politiche, la propria storia e i propri spazi a costruire un momento di confronto sulle pratiche di convivenza nel femminismo. Da parte nostra, nessuna è esclusa: anche chi vuole venire a spiegare perché ritiene di dover censurare qualcosa può parlare. Ma impedire di parlare no. Non più.   

Prime firmatarie:

Roberta Trucco, Francesca Beatrice Muresan, Lucia Giansiracusa, Doranna Lupi, Anna Merlino, Stella Zaltieri Pirola, Cristina Gramolini, Monica Lanfranco, Luciana Tavernini, Martina Albuzzi, Ilaria Baldini, Laura Minguzzi, Silvia Baratella, Paola Mammani, Martina Persenico, Tiziana Adele Nasali, Wilma Plevano, Alda Capoferri, Rossana Ciambelli, Flavia Franceschini, Clelia Pallotta, Emanuela Risso, Francesca Palazzi Arduini, Giovanna Franchetti, Franca Fortunato, Paola Cavallari, Maria Aprile, Vittoria Tola, Silvia Marastoni, Anna Maria Bardellotto, Raffaella Silvestre, Caterina Gatti, Daniela Dioguardi

Chi è interessata a sottoscrivere questo documento può inviare la propria adesione all’indirizzo mail

dichiariamo@gmail.com

con oggetto “Firmo la lettera del 28 maggio” e all’interno il proprio nome e cognome.

È morta il 4 giugno Marjane Satrapi, iraniana naturalizzata francese, autrice di graphic novel, strisce, film d’animazione e altro. Per alcune di noi, la sua opera è stata un elemento importante per capire l’Iran contemporaneo e le donne iraniane. Diverse sue interviste sul movimento Donna vita libertà sono state riprese da questo sito. La ricordiamo pubblicando la voce a lei dedicata dall’Enciclopedia delle donne a cura di Carlotta Eco.

(La redazione del sito)

Marjane Satrapi (Rasht 1969 – Parigi 2026)

Nata nella regione dell’Iran che si affaccia sul Mar Caspio, Marjane Satrapi si è rivelata agli occhi del mondo intero con Persepolis, graphic novel che racconta con grande umorismo la storia della sua vita e quella del suo Paese nel periodo compreso tra la caduta dello Scià Pahlavi e l’affermarsi della teocrazia khomeinista. Persepolis è il primo fumetto autobiografico sulla storia iraniana. Scritta con l’intento di “ribattere ai pregiudizi sul mio Paese senza essere interrotta”, Persepolis (dal nome greco dell’antica “città dei persi” fondata nel 520 a.C.) è la saga di una famiglia iraniana che vive a Teheran tra il 1960 e il 1990.

Marjane cresce in una famiglia di origine nobile e viene educata secondo principi progressisti e aperti alla lettura della tradizione illuminista e marxista. A Teheran frequenta il Liceo Francese sino a quindici anni, quando, per sfuggire al clima oppressivo ed estremista del regime di Khomeini viene “fatta emigrare” dai genitori a Vienna. A Vienna frequenta la scuola superiore e sperimenta le frustrazioni del pregiudizio e del razzismo in prima persona.

Nel 1988, a diciannove anni, alla fine della guerra con l’Iraq, Marjane decide di ritornare a casa per ritrovare l’affetto della famiglia. A Teheran frequenta la Facoltà delle Belle Arti, dove imparare a disegnare significa copiare modelli interamente coperti dallo chador.

Terminati gli studi, a ventidue anni, Marjane decide di fuggire di nuovo dal clima di censura che vige nel suo Paese e si trasferisce prima a Strasburgo, per studiare arte, e poi a Parigi. Nella capitale francese frequenta l’atelier des Vosges, un gruppo di autori di “strisce” che daranno vita al movimento d’avanguardia della Nouvelle bande dessinée. È in questi anni, e precisamente nel 2001, che nasce Persepolis; la vita di una bambina, i suoi giochi, i primi giorni di scuola, la scoperta della musica e del rock si svolgono in mezzo all’ascesa del fondamentalismo religioso in Medio Oriente, in una città martoriata dalla guerra e dalle persecuzioni politiche. Alle imposizioni dell’integralismo la piccola Marjane contrappone il valore dell’integrità umana che le viene insegnato in famiglia, in particolare da sua nonna, figura di riferimento importante, come anche dalle esperienze del nonno e dello zio morti in prigione per difendere i loro ideali di giustizia. La drammaticità degli eventi è tuttavia sempre mediata attraverso gli occhi ingenui e al tempo stesso ironici della piccola, e poi giovane donna, Marjane.

Attraverso il suo racconto dell’Iran, Satrapi fa riflettere sui comportamenti legati alla superficialità, al pregiudizio, all’apparenza e al conformismo che portano a identificare un paese, un’intera civiltà, con alcuni estremi, drammatici e condannabili aspetti della sua storia recente. In questo contesto, l’uso del velo, simbolo principe in Occidente della sottomissione femminile, è visto da Marjane Satrapi solo come uno degli aspetti del ben più ampio problema della repressione e della mancanza di libertà di pensiero e di parola nell’Iran del regime.

Il successo della Satrapi si spiega con lo stile semplice e immediato del disegno, volutamente naïf e talvolta elementare, e sempre efficace. La storia assume carattere di universalità grazie all’astrazione conferita dal segno in bianco e nero e dalla semplificazione delle figure. La forma del romanzo grafico riesce a sintetizzare specificità culturali e quindi a entrare in comunicazione con culture e età diverse.

Dopo Persepolis (2001) Marjane pubblica Taglia e cuci (2003) e Pollo alle Prugne (2004) con il quale vince l’Oscar del fumetto al festival internazionale di Angoulême.

Nel 2008 esce il film d’animazione tratto da Persepolis, scritto e diretto da Marjane Satrapi e Vincent Paronnaud.

La fertile collaborazione fra i due fumettisti, che per tre anni condividono lo spazio di lavoro (uno studio di animazione con più di cinquanta collaboratori) ha prodotto un “cartone” vivo ed emozionante.

Un risultato ottenuto anche grazie alla costante presenza e partecipazione di Marjane che ha letteralmente recitato ai disegnatori il carattere dei seicento personaggi da rappresentare. Realizzato interamente a mano, secondo le tecniche più tradizionali, per ricreare il segno del fumetto, il film è stato candidato al premio Oscar nel 2008 e distribuito in Francia, in Italia e negli Stati Uniti.

Per circa trent’anni Satrapi ha vissuto e lavorato a Parigi dove ha collaborato con numerose riviste e testate di giornali (The New Yorker, The New York Times, Internazionale), ha scritto e illustrato libri per bambini. È morta nella capitale francese il 4 giugno 2026, a cinquantasei anni.

(Enciclopedia delle donne, aggiornata al 4 giugno 2026)

L’artista franco-iraniana ha raggiunto la massima notorietà con il fumetto e poi il film “Persepolis”. Nel 2024 ha rifiutato il titolo di Cavaliere della Legione d’Onore per «motivi di principio»

«Marjane Satrapi è morta di tristezza poco più di un anno dopo la scomparsa di Mattias Ripa, suo marito e amore della sua vita», si legge in un comunicato diffuso dai suoi cari all’Afp (Mattias Ripa, produttore, attore e sceneggiatore, era morto l’8 aprile 2025 dopo una lunga malattia). Nel suo account Instagram, Satrapi aveva espresso il dolore causato dalla perdita del marito con le parole «I Lost the love of my life» (‘Ho perso l’amore della mia vita’). Secondo Le Point, era ricoverata in una clinica di Monaco di Baviera da circa due mesi.

Il presidente francese Emmanuel Macron ha espresso le sue «sincere condoglianze» alla famiglia e agli amici della scrittrice, parlando di «una grande artista che ha trasformato un’infanzia iraniana in una favola universale. Con la sua prospettiva infantile, la sua ironia, la sua tenerezza, i suoi demoni interiori, l’autrice ha creato un mondo commovente con cui i lettori si sono identificati».

Cinquantasei anni, nata a Racht in Iran, artista franco-iraniana celebre per il fumetto e il film Persepolis, Marjane Satrapi ha lasciato l’Iran cinque anni dopo la rivoluzione islamica, quando i suoi genitori l’hanno inviata in Austria per sottrarla agli abusi della polizia morale e perché studiasse al liceo francese di Vienna. Arrivata in Francia nel 1994, naturalizzata francese nel 2006, all’inizio del 2025 Satrapi aveva rifiutato la Legion d’Onore per denunciare «l’atteggiamento ipocrita della Francia nei confronti dell’Iran». In un video pubblicato su Instagram, spiegava il suo gesto come «un segno di solidarietà con gli iraniani, soprattutto con le donne e con i giovani iraniani, ma anche con i compatrioti francesi tenuti in ostaggio in Iran». Marjane Satrapi si rammaricava che a «giovani iraniani amanti della libertà, dissidenti, artisti, vengano negati i visti», compresi quelli turistici, mentre i figli degli oligarchi iraniani «se ne vanno in giro a Parigi come a Saint-Tropez senza che ciò ponga alcun problema».

Marjane Satrapi era stata oggetto suo malgrado di una nuova polemica all’inizio del marzo scorso, quando la rete del servizio pubblico France 4 ha trasmesso di nuovo il suo film capolavoro Persepolis, suscitando (surreali) accuse di islamofobia sui social media. Del resto, già al momento della sua uscita, un anno dopo aver ricevuto un premio al Festival di Cannes nel 2008, il film era stato definito dal governo dell’allora presidente iraniano Mahmoud Ahmadinejad “islamofobo” e “anti-iraniano”. Poi era stato vietato in Libano, su pressione di Hezbollah, alleato dell’Iran. Negli album in bianco e nero poi adattati al cinema Marjane Satrapi racconta la repressione del regime degli ayatollah e soprattutto la vita quotidiana degli iraniani, tra arresti ed esecuzioni sommarie.

Nel 2005 un altro dei suoi fumetti ambientato in Iran, Pollo alle prugne, aveva vinto il premio come miglior album al Festival di Angoulême e Marjane Satrapi ne aveva co-diretto l’adattamento cinematografico nel 2011, con un cast che comprendeva Mathieu Amalric, Edouard Baer e Maria de Medeiros.

Marjane Satrapi «era molto malata», ha confidato Azadeh Kian, una «cara amica» dell’artista ai microfoni della radio France Info. L’artista «non era più la stessa» dalla morte di Mattias Ripa, scomparso lo scorso anno a seguito di una lunga malattia. «Si è lasciata morire dopo la morte del marito che adorava. Mi diceva “smetto di lottare, voglio andarmene”», ha aggiunto commossa Azadeh Kian.

Nel 2022 Marjane Satrapi aveva realizzato il video della canzone Barayé, inno della gioventù iraniana cantato da una cinquantina di artisti francofoni, come Benjamin Biolay, Camille Cottin e Chiara Mastroianni, in solidarietà con i ragazzi di Teheran. Due anni dopo, una polemica l’aveva opposta alla deputata ecologista Sandrine Rousseau, che difendeva il velo islamico: «Da quando il velo è diventato sinonimo di emancipazione? Per non essere accusati di razzismo fate il gioco dei fanatici. Che non capiate la situazione e che siate stupidi, ok, tutti hanno il diritto di essere stupidi. Ma in quel caso è meglio tacere».

In un’intervista al Figaro nel 2023, Marjane Satrapi aveva detto: «Io ho due patrie: la Francia, la patria dei diritti umani, e l’Iran, dove sono nata. Vivo contemporaneamente la crisi politica che sta attraversando il mio Paese d’adozione e, nel mio Paese d’origine, una lotta per la democrazia che porterà a un risultato positivo, ne sono convinta per la prima volta. Nel 1979 avevo nove anni quando le donne, tra cui mia madre, manifestarono contro il velo. Al suo fianco c’erano mio padre e alcuni uomini, ancora pochi. Sempre nel 1979, solo il 40% della popolazione in Iran sapeva leggere e scrivere, oggi è più dell’80%. Tra il 1981 e il 1988, la Repubblica islamica dell’Iran ha giustiziato, nell’indifferenza più totale, 20.000 giovani che avevano l’età di coloro che manifestano oggi».

(Corriere della Sera, 4 giugno 2026)

È morta di “crepacuore” a cinquantasei anni per la tristezza di aver perso il marito, un anno fa. Marjane Satrapi, la fumettista e regista iraniana, voce libera e nobile antislamica, diventata celebre per la riduzione cinematografica del suo fumetto autobiografico Persepolis, non ha retto al dolore della perdita di Mattias Ripa. L’economista svedese, conosciuto dalla Satrapi a Parigi oltre trent’anni fa, diventato suo collaboratore artistico e marito, era morto l’8 aprile dell’anno scorso a cinquantadue anni. «Marjane Satrapi è morta di dolore poco più di un anno dopo la scomparsa di Mattias Ripa, suo marito e l’amore della sua vita», è il tenero addio inviato alle agenzie di stampa dai familiari della regista iraniana. Satrapi era stata una schietta e acerrima critica del governo teocratico iraniano in più occasioni a cavallo del nuovo secolo. La fumettista iraniana era arrivata in Francia nel 1994, ottenendo poi la cittadinanza francese nel 2006. La graphic novel in bianco e nero Persepolis venne pubblicata in due volumi tra il 2000 e il 2001 ottenendo un successo mondiale. L’opera racconta con graffiante umorismo la giovinezza di Marjane a Teheran, segnata dalla caduta del governo dello scià e le successive difficoltà causate dalle restrizioni imposte dalla leadership islamica iraniana dopo la “rivoluzione” del 1979. Come ha scritto Carlotta Eco sull’Enciclopedia delle donne, «Persepolis è il primo fumetto autobiografico sulla storia iraniana. Scritta con l’intento di “ribattere ai pregiudizi sul mio Paese senza essere interrotta”, Persepolis (dal nome greco dell’antica “città dei persi” fondata nel 520 a.C.) è la saga di una famiglia iraniana che vive a Teheran tra il 1960 e il 1990». Una famiglia benestante di origine nobiliare, orientata su principi morali che definiremmo “all’occidentale”, i Satrapi di fronte all’oscurantismo propugnato dal regime di Khomeini fecero emigrare la figlia quindicenne a Vienna.

Nel 1988 il primo ritorno in patria dove apprende l’arte del disegno («che significa copiare modelli interamente coperti dallo chador») e poi rifugge dalla censura e dall’oppressione culturale dei dittatoriali barbuti sciiti nel 1991 questa volta prima a Strasburgo poi a Parigi. È qui che incontra subito quello che diventerà il suo amato marito, Mattias Ripa. Attorno al 2006 inizia la produzione francese del film animato tratto da Persepolis, di cui Satrapi è regista assieme a Vincent Parranoud. Il film finisce in Concorso a Cannes nel 2007 e vince il Premio della Giuria, per poi essere candidato all’Oscar come miglior film straniero nel 2008. Poco prima del successo internazionale del film, Satrapi aveva pubblicato le graphic novel Taglia e cuci (2003) e Pollo alle prugne (2004), nonché diversi libri per bambini. Nel 2011 torna alla regia ma senza l’attenzione ricevuta quattro anni prima per adattare Pollo alle prugne. Dirigerà poi con alterne fortune anche i film: Voices (2014), Radioactive (2019) su Marie Curie e Paradis Paris (2024). Satrapi è stata anche pittrice e i suoi dipinti acrilici di grande formato sono stati esposti per la prima volta nel 2013 alla Galleria Jérôme de Noirmont di Parigi.

Nel 2023 aveva pubblicato un’altra graphic novel, Woman, Life, Freedom, un libro collettivo realizzato da 17 fumettisti iraniani e internazionali, in collaborazione con accademici e ricercatori iraniani. Si sono uniti per raccontare la storia di come la morte in custodia di Mahsa Amini, una donna curdo-iraniana di ventidue anni arrestata nel 2022 per non aver indossato correttamente il velo islamico. Una decina di anni fa, intervistata dall’attrice Emma Watson, Satrapi riassunse con la sua consueta fulminante ironia il suo punto di vista sulla questione femminile iraniana e globale: «Il nemico della democrazia non è una sola persona. Il nemico della democrazia è la cultura patriarcale. Come in famiglia, dove il padre decide e ha l’ultima parola, così un dittatore è il padre della nazione. Se abbiamo più donne istruite, avremo anche società più istruite. Questo, senza alcun “pregiudizio femminista”, è un dato di fatto». L’anno scorso, ha rifiutato la Legion d’onore francese a causa dell’“ipocrisia” del Paese nei suoi rapporti con l’Iran, citando le politiche francesi in materia di visti che impedivano ai dissidenti di lasciare l’Iran per recarsi nel Paese europeo.

(Il Fatto Quotidiano, 4 giugno 2026)

Nell’Italia distrutta dalla guerra, ottant’anni fa, il 2 giugno 1946 il popolo italiano con un referendum scelse la repubblica (12.717.923 voti – 10.719.284 per la monarchia) ed elesse l’Assemblea Costituente che aveva il compito di redigere la nuova Costituzione, nata dalla lotta antifascista e dalla guerra di liberazione dall’occupazione nazista. Costituzione che venne approvata in via definitiva il 22 dicembre 1947 con 453 voti favorevoli e 62 contrari su 515 presenti e votanti. Al referendum le donne votarono in massa: 13 milioni, pari all’89% della popolazione femminile, ossia il 53% della popolazione italiana. Gli uomini votanti furono 12 milioni. Le donne avevano già votato alle elezioni amministrative di marzo/aprile 1946. Furono elette in 2000 nei consigli comunali. Alcune divennero assessore e sindache come Caterina Tufarelli Palumbo a San Sosti, in provincia di Cosenza. Quel 2 giugno le donne – come scrive Livia Turco nel libro “Costituenti al lavoro – Donne e Costituzione 1946-1947” – arrivarono ai seggi con il vestito buono della festa, con i bambini in braccio, con il fazzoletto sui capelli. Per tutte una grande emozione. «Avevo – ricorda la scrittrice Anna Banti – il cuore in gola e avevo paura di sbagliarmi fra il segno della Repubblica e quello della Monarchia». Lunghe file davanti ai seggi, molte con sgabelli pieghevoli infilati al braccio, qualcuna allattava. Furono eletti 555 costituenti di cui 21 donne: 9 comuniste, Adele Bei, Nadia Spano, Nilde Iotti, Teresa Mattei, Angiola Minella, Rita Montagnana, Teresa Noce, Elettra Pollastrini, Maria Maddalena Rossi, 9 democristiane, Maria Federici, Laura Bianchini, Elisabetta Conci, Maria de Unterrichter, Filomena Delli Castelli, Angela Gotelli, Angela Maria Guidi, Maria Nicotra, Vittoria Titomanlio, 2 socialiste, Angela Merlin, Bianca Bianchi, 1 monarchica dell’Uomo Qualunque, Ottavia Penne. Erano giovani, alcune giovanissime, quasi tutte laureate, molte insegnanti, qualcuna giornalista, sindacalista e una casalinga. Ognuna di loro, pur nella diversità di esperienze, si era formata nella lotta antifascista e nella Resistenza. Erano poche, vero, ma seppero fare valere la loro autorità, lavorando in relazione tra loro con passione e rigore nelle commissioni e in aula. Contribuirono alla stesura degli articoli, riuscendo molte volte a convincere ed orientare gli uomini, anche quelli del loro stesso partito. «Ci interessava di più occuparci dei valori della nuova Repubblica – scrisse Nadia Spano – e lo facemmo con molta autorevolezza tutte insieme al di là delle appartenenze, mentre gli uomini ci ascoltavano con rispetto». In quel momento storico il valore supremo era la pace, una pace duratura, non solo interna al paese ma tra i popoli per scongiurare in avvenire nuove guerre. Era questo un sentimento di cui si fecero interpreti, molto diffuso nel paese e nelle donne che avevano sofferto i bombardamenti, l’orrore della guerra, tante avevano conosciuto le asperità dei combattimenti nella Resistenza, molte il confino, l’esilio, i campi di concentramento e la galera. Da qui l’assoluta rinuncia alla guerra «come strumento di offesa della libertà dei popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali», sancita dall’art.11. Le madri costituenti seppero confrontarsi con quei parlamentari che non volevano il «ripudio della guerra», ritenuta «una formula di umiliazione perché eravamo vinti». A distanza di ottant’anni, in questo momento storico che stiamo vivendo, in cui sembra già arrivata un’altra notte buia della guerra, della violenza, della forza e del dominio, dei nazionalismi e della corsa agli armamenti, quel sentimento di “ripudio della guerra”, «pietra miliare della Costituzione», è ancora molto forte nel nostro paese, nelle donne e nelle giovani generazioni. È a loro che appartiene la festa della Repubblica, non a chi giorno per giorno aggredisce e tradisce la sua Costituzione.

(L’Altravoce il Quotidiano, rubrica “Io Donna”, 31 maggio 2026)

Nel week-end del 16 e 17 maggio si è svolta la conferenza “Femminismo fortemente sconsigliato (ma necessario)”, promossa dalla Rete femminista Dichiariamo. Un incontro nazionale che ha visto una numerosa partecipazione, scaturito dal desiderio di confrontarsi a partire dalle considerazioni qui ricordate:

«Le donne non sono una minoranza fra le tante, sono più della metà dell’umanità. Rifiutiamo di sparire nell’indistinto degli asterischi, come di servire a desideri non nostri. Le “libertà” che passano attraverso il mercato sono false opportunità perché nessuna può piegare le leggi di mercato a proprio vantaggio. Desideriamo che sia ripristinato il libero confronto delle idee, contro post-verità e censure, perché vogliamo realizzare un patto di convivenza pacifica e rispettosa di tutte.

Femminismo fortemente sconsigliato da chi propugna le guerre, più o meno ibride, degli eserciti e della propaganda; da chi vende e compra tutto: sex-work, gestazione per altri più o meno solidale, pornificazione; da chi, a destra, sinistra, centro, censura il libero pensiero, lo teme e lo evita.

Femminismo (intensamente) necessario per chi cerca la nonviolenza negli scambi e pratica la “difficile arte del conflitto generativo”; per chi sceglie il gusto di vivere, la maternità, il lesbismo, al di qua e al di là della legge; per chi afferma la libertà di espressione e la politica relazionale».

La conferenza è stata articolata in quattro sessioni tematiche:

– La libertà non è in vendita, avviata da Silvia Baratella, Valentina Pazé e Nora Vira

– Ritratto di giovani in fiamme, avviata daFrancesca Della Valle e Stella Zaltieri Pirola

– Disarmare arsenali e parole. Pratiche di conflitto generativo, avviata da Daniela Dioguardi e Monica Lanfranco

– La libertà è sempre libertà di chi la pensa diversamente, avviata da Cristina Gramolini e Olivia Guaraldo

La cineasta Lidia Meriggi ha ripreso i momenti introduttivi del convegno e delle singole sessioni e ha realizzato con Doranna Lupi delle interviste ad alcune partecipanti. Il tutto è stato pubblicato sul canale YouTube della Rete femminista Dichiariamo. Qui di seguito i link (N.B., in caso di malfunzionamento, copiare il link e incollarlo per esteso nella barra dell’indirizzo URL del browser):

1. Lucia Giansiracusa e Laura Minguzzi – BENVENUTO

2. Silvia Baratella, Valentina Pazé e Nora Vira di GenerAzioneD – LA LIBERTÀ NON È IN VENDITA

3. AA.VV. – RITRATTO DI GIOVANI IN FIAMME

Parte prima: Stella Zaltieri Pirola, Francesca Della Valle e Martina Persenico

Parte seconda: Raffaella Silvestre, Martina Albuzzi e Francesca Beatrice Muresan

4. Daniela Dioguardi e Monica Lanfranco – DISARMARE ARSENALI E PAROLE. PRATICHE DI CONFLITTO GENERATIVO

5. Cristina Gramolini e Olivia Guaraldo – LA LIBERTÀ È SEMPRE LIBERTÀ DI CHI LA PENSA DIVERSAMENTE

6. INTERVISTE alle partecipanti a cura di Lidia Meriggi e Doranna Lupi

Nel ricordo della giurista e femminista, un’eredità politica e simbolica che invita ancora oggi a tenere insieme legge e desiderio, istituzioni e vita concreta

Molte donne della mia generazione, nate quando la Libreria delle donne di Milano era stata già fondata (1975) e quando De Beauvoir Irigaray Muraro e Cigarini (tra altre) avevano già scritto le parole che andiamo ancora sottolineando, hanno sviluppato un certo timore reverenziale nell’approcciare le protagoniste di allora. Difficile sentirsi all’altezza dell’autorità femminile emanata dalla loro presenza ovunque si fosse. Non solo perché si lavora sui loro testi come su dei canoni, ma per la responsabilità che si prova nell’attualizzare lemmi come “ordine simbolico”, “vuoto legislativo”, “sopra la legge”. È successo anche a me, dalla prima volta in Libreria – nonostante fossi a fianco a una delle donne e studiose a cui mi affido pienamente, Silvia Niccolai – fino all’ultima occasione in cui ho provato a dire, di fronte a Lia Cigarini, perché l’orizzonte che ha tracciato è quello in cui ancora intendo muovermi e che vorrei trasmettere a chi verrà dopo di me. Eravamo a Palazzo Marino per i cinquant’anni della Libreria e per celebrare il suo ultimo compleanno, a ottobre 2025. Per sintetizzare il munus perpetuo che Lia Cigarini – avvocata, giurista, militante – lascia agli studi sul diritto, farò riferimento a tre espressioni che ribadiva spesso con la sua consueta assertività, un po’ austera ma più che altro autorevole: “sopra la legge”, “vuoto legislativo” e “cambio di civiltà”.

Prima questione: «il sopra la legge è il luogo dell’esistenza simbolica, il luogo dell’autorità che io oggi riconosco ad altre donne e mi riconosco […]. Nel momento in cui c’è autorità femminile c’è tutto l’ordine simbolico necessario perché le donne possano diventare libere nei rapporti con le altre, con gli uomini e con l’intera società». Queste parole di Lia oggi sono confluite ne La politica del desiderio (Orthotes). Sopra la legge non è solo una metafora che indica un modo di guardare al diritto da un punto di vista esterno, per dirla con un’espressione di Herbert Hart: sopra significa anche fuori, prima o dopo. Oltre la legge, e così via: e tuttavia l’espressione “sopra la legge” presuppone che una legge ci sia. L’espressione “sopra la legge” è della mistica Margherita Porete e indica la posizione di libertà che si guadagna privilegiando le relazioni alle istituzioni punitive e coercitive.

Per Cigarini è anzitutto la pratica dell’inconscio che può portare a osservare le relazioni giuridiche, più o meno formali, fuori o dentro il processo, «facendo un balzo al di fuori». Soprattutto su temi relativi alla libertà sessuale e riproduttiva, questa espressione è stata cruciale nel definire un punto di vista rivoluzionario sul diritto. Mentre ovunque si discuteva di quel che andava messo o non messo nella 194, Cigarini ribadiva che sull’aborto e sulla sessualità in generale legiferare può essere rischioso e che andava fatto «un lavoro politico diverso». Un monito ancora attuale non solo per le cifre degli obiettori, ma anche per ripensare alcuni dibattiti come quello sulla maternità surrogata, che proprio in questi giorni riempie le pagine sul web.

Seconda questione: in un articolo del 1992 uscito su Via Dogana (intitolato appunto “Sopra la Legge”), proprio a proposito della legge 194/1978 Lia Cigarini dice che il “vuoto legislativo” sarebbe stato un’occasione di libertà per le donne. Si tratta di un tema che Cigarini e le altre autrici di “Non credere di avere dei diritti” ribadiscono non solo a proposito dell’interruzione di gravidanza, ma di molta legislazione antidiscriminatoria (specialmente in materia di lavoro e congedi), una tipologia di strumento «più amata da chi legifera che dalle donne stesse» perché imbriglia e normalizza il dinamismo affettivo, corporale e culturale delle donne, nonché la complessità del soggetto femminile (e non solo perché, come fa comodo dire, sa far tante cose contemporaneamente). Fare vuoto non significa non credere nella funzione sociale del diritto, che a partire dalla forza costituente dei principi può tenere insieme valori in conflitto, ma significa prediligere – per alcuni temi – un diritto “minimo”.

Grazie a questo metodo, Cigarini è riuscita molto bene a conciliare due operazioni apparentemente inconciliabili: da un lato dimostrando, con la pratica del processo e il lavoro in aula soprattutto, che il diritto e lo stato di diritto sono argini necessari all’arbitrio, in ogni campo e in ogni tempo. Dall’altro, invitandoci a stare sopra la legge e a fare vuoto prima di prendere (a tutti i costi) posizioni nette su scelte tragiche, come lo sono spesso quelle che riguardano il corpo, la nascita, o la morte. Con questa conciliazione Lia Cigarini lascia in eredità alla nostra generazione una responsabilità: provare a seguire il suo esempio tenendo insieme la necessità della legge e i rischi del suo abuso, per «fare di una condizione umana imposta, quella femminile, un’occasione di esistenza più grande». Senza mai far prevalere troppo la libertà a ogni costo o la restrizione a ogni costo, ma facendo leva sulle costrizioni (che oggi possono essere diverse da allora) per ampliare gli spazi della libertà delle donne. Fare leva: un’altra figura retorica che amava usare per definire la spinta generativa delle difficoltà, senza mai farsi affossare dai vittimismi (oggi assai di moda, ahimè).

Terza e ultima questione: nei suoi lavori scritti e nei suoi interventi Lia Cigarini ha spesso sostenuto che sulla libertà delle donne e sulle pratiche politiche per i loro diritti «è necessario un cambio di civiltà». Continuare a pensare il desiderio e le politiche (comprese le leggi) come due emisferi in opposizione è sbagliato: lo ha detto, lo ha scritto, lo ha ribadito ancora e spesso negli ultimi anni prendendo posizione su questioni come la gestazione per altri. Il diritto non è un territorio di conquiste: questa è invece un po’ la tendenza a cui si assiste, per cui a ogni dimensione del desiderio, della gioia e dei piaceri sembra dover corrispondere, appunto, il “diritto a” o il “diritto di”. Non funziona così, non dovrebbe funzionare così: il diritto è in continuità con la vita e quest’idea è resa benissimo dall’espressione «la politica del desiderio» che infatti segna l’ultima raccolta di lavori di Lia Cigarini, un’espressione che ancora una volta a livello figurale restituisce la contraddittorietà del rapporto tra la vita e le regole, per dirlo con Stefano Rodotà.

Il cambio di civiltà richiede un lavoro costante, una pratica quotidiana. Non è l’esito di negoziazioni da salotto in cui stilare le forme di vita vincenti e perdenti, o i desideri da assecondare e quelli da neutralizzare. Non funziona così. La trasformazione auspicata da Lia Cigarini spiega un orizzonte, un metodo per lavorare quotidianamente, con la prudenza che appartiene da millenni alla scienza giuridica. Senza assumere a priori posture contrastive, senza amici e nemici. L’orizzonte che ci consegna Lia e per cui le dobbiamo gratitudine indica bene il cambio di civiltà, di cultura giuridico-politica, che servirebbe. Purtroppo non lo ha visto compiersi e la strada oggi è lunga e tortuosa.

Poco più di un mese dopo la sua morte ripenso al suo sguardo, ai silenzi dopo le domande altrui (alle mie senz’altro) e al tempo lento di elaborazione delle sue risposte spesso brevi e dense, al tono deciso con cui lei – loro – lanciavano motti e fissavano figure come il “sopra la legge” o il “vuoto legislativo”; dopo ore di elaborazione, liti, ripensamenti, accanitamente, sempre come se la posta in gioco (un’altra figura retorica che ha usato spesso) fosse altissima. In effetti, lo era e lo è.

Quel timore reverenziale di fronte a Lia forse era piuttosto, a riguardarlo, la sensazione che qualunque fosse il tema in discussione – il Catalogo giallo, la maternità surrogata, i discorsi identitari – lei cercava (riuscendoci) a riportare tutto al nocciolo della questione, stando sopra la legge e dentro la legge, sopra le relazioni e dentro le relazioni, con leggerezza e viva autorità.

(ilmanifesto.it, 28 maggio 2026)

Scriveva Madame de Maintenon a Madame de Brinon: «Il re prende tutto il mio tempo; io dono il resto a Saint-Cyr a cui vorrei donarlo tutto».

[…]

Saint-Cyr è un luogo, una fondazione per l’educazione di fanciulle “povere e di buona famiglia” creata da Mme de Maintenon (che, sia detto per inciso, poté dedicarvisi completamente solo alla morte del re). A Saint-Cyr, quindi, Mme de Maintenon dona il suo resto di tempo e a Saint-Cyr vorrebbe donarlo tutto.

Nonostante gli impegni che le derivano dal suo ruolo di amante prima e di sposa morganatica poi, Mme de Maintenon riesce a trovare ancora del tempo da dedicare a ciò che le sta più a cuore. Ma questa interpretazione sembra semplicemente alludere – ancora una volta – all’inesauribile capacità di Mme de Maintenon (e delle donne) di erogare energie, comporre i tempi e conciliare i molteplici aspetti dell’esistenza. È una lettura riduttiva che non rende conto dell’esperienza temporale nella sua complessità poiché lascia in ombra l’unico elemento che di quella complessità è spia: il resto.

Il resto non è (niente), aveva concluso Derrida. […]

Al contrario, io credo che quel resto esista e che non sia un residuo. E che proprio la sua esistenza – nell’esperienza temporale di molte donne – getti una luce diversa sul “tutto”, su quello che per comodità chiamerò il tempo del re.

Il resto è un di più, è qualcosa che la somma complessiva non prevede, è un’eccedenza non contemplata né significata dal tutto. Il “resto del tempo” di Mme de Maintenon è irriducibile al tempo del re […]. La non misurabilità di questo resto e il conseguente rifiuto da parte delle donne di far tornare i conti a tutti i costi sono, a mio avviso, un buon punto di partenza per spiegare in cosa consiste – se esiste – un’esperienza femminile della temporalità.

Nell’Ordine simbolico della madre Luisa Muraro scrive: «Tempo e ordine simbolico sono istanze alla pari, in quanto sono entrambe istanze mediatrici, istanze della pensabilità del reale […] il tempo è l’ordine che noi diamo all’esperienza del divenire».

[…]

Mme de Maintenon dona un tempo che a rigor di logica dovrebbe essere finito. Eppure sempre gliene rimane, perché quello è il tempo del suo desiderio. È un tempo che il re non riesce a controllare perché fuori dalla sua giurisdizione (fuori dalla corte) e che il Filosofo [Jacques Derrida] non riesce a comprendere perché incompatibile con la necessità logica. Un tempo dunque non inscrivibile né nell’ordine sociale né in quello simbolico dato. Per esso – anzi tramite esso – Mme de Maintenon inscrive la sua temporalità in un ordine simbolico differente (che è quello delle relazioni tra donne che hanno casa a Saint-Cyr): qui il tempo non è una merce, un bene che, prima o poi, scarseggia, ma una risorsa simile al desiderio, sempre rinnovabile come la nostra capacità di significazione del reale.

Chiamerei dunque questo resto una “risorsa di senso o di desiderio” cui attingere per nominare non solo il luogo in cui ci piace stare (Saint-Cyr per Mme de Maintenon, lo studio o la politica per me) ma anche quello materiale della necessità. Grazie a quella risorsa di senso, […] Saint-Cyr, cioè la più cara tra le realizzazioni di Mme de Maintenon, non è stata annientata dal re e dal suo tempo onnivoro: ciò significa certo che Saint-Cyr è salva ma soprattutto che il tempo del re non è così “invincibile” né talmente compatto da impedire nuove significazioni. Se quel tempo non si dà più come unico, se un altro tempo esiste e esiste come istanza (libera) di mediazione, perché non attingere a questo per aprire varchi di libertà in quello? Perché non “restituire”, appunto, al tempo una dimensione complessa in cui – a corte come a Saint-Cyr – necessità e libertà possano coesistere?

Certo, Mme de Maintenon avrebbe potuto più semplicemente abbandonare il re e ritirarsi a Saint-Cyr. Ma così facendo avrebbe perso la possibilità di gettare un ponte tra le due realtà cui maggiormente teneva: consegnando la prima alla sola misura della necessità e la seconda a una libertà che non riesce a farsi trascendenza, che non riesce, cioè, a compiere quel “movimento di traduzione di sé dall’intimità indicibile all’esistenza nel mondo”. Mme de Maintenon rimane a corte e del suo resto di tempo si serve per nominare come complesse – necessarie e insieme libere – entrambe le sue esperienze.

Ieri Luigi XIV, oggi il capitale: dalla prepotenza della corte a quella dell’economia.

[…]

(Tratto da Iaia Vantaggiato, Quel che resta del tempo, in AA. VV., La rivoluzione inattesa. Donne al mercato del lavoro, Pratiche ed., 1997, pp. 37-63)

Brano tratto dall’introduzione del libro di Diotima “Approfittare dell’assenza. Punti di avvistamento sulla tradizione”, Liguori ed., Napoli 2002.

[…]

Nella nostra ricerca ci siamo fermate a lungo davanti al fatto di un’apparente discontinuità nella storia delle donne. C’è, nella storia documentata, l’evidenza di una presenza femminile che ogni tanto viene in primo piano per una luce che si accende dall’interno stesso della società senza poi durare né farsi tradizione, com’è avvenuto nella Francia del sec. XVII-XVIII, con il movimento del Libero Spirito, alle origini del cristianesimo… Noi stesse potremmo essere questo.

«Ma perché le donne non sono nella storia? O meglio: perché non vi compaiono se non marginalmente?» Sono le domande che Gianna Pomata formula all’inizio del suo ormai classico saggio “La storia delle donne: una questione di confine”. E risponde che la ricostruzione del passato è uno spazio di rappresentazione sociale, simile all’allestimento di un teatro in cui certe cose vengono portate in primo piano e altre restano o tornano sullo sfondo o vanno fuori scena, per cui la risposta a quella domanda va cercata nelle regole che determinano la rappresentazione sulla scena storica. Sì, purché si consideri anche le continuità e le discontinuità di quella scena e si aggiunga anche questa domanda: perché la storia delle donne non ha la caratteristica della continuità?

Prima ho parlato di un’apparente discontinuità: non potrebbe essere, invece, vera e profonda? nel senso che, in quella discontinuità, invece di voler leggere un venir meno, si potrebbe forse leggere la manifestazione di un esserci che non ha bisogno di durare?

Mi viene ora in mente una di quelle straordinarie formule che ha saputo coniare Carla Lonzi: «La differenza della donna sono millenni di assenza dalla storia. Approfittiamo della differenza!» (“Sputiamo su Hegel”). Che cosa vuol dire? Per me, approfittare della differenza è stato vivere la asimmetria dei sessi non come un’ingiustizia da correggere ma come un principio di relatività, intesa nel senso di Einstein, distante da ogni relativismo. E considerare la politica delle donne non come una macchina che fa accadere le cose, ma piuttosto come un intensificarsi della mediazione nell’ordine del poter essere e del poter accadere. Da questo punto di vista, il libro prototipo resta “Tre ghinee” di Virginia Woolf.

Si può andare oltre e intendere che quelle parole dicano anche questo: «Approfittiamo dell’assenza!» Così, per finire, abbiamo fatto in Diotima: ci siamo messe ad approfittare dell’assenza. E ci siamo accorte quasi subito che la continuità, che caratterizza la costruzione della scena storica, non è la sua parte migliore, ossia la più parlante, la più favorevole alla ricerca, la più sensibile agli inevitabili errori. Anzi. Per rendercene conto, è bastato considerare le forzature che operano e le fatiche che impongono i linguaggi che non sanno render conto delle discontinuità, dei mancamenti, delle rotture, delle incoerenze, dei vuoti, delle sottrazioni, delle asimmetrie, delle disparità, dei conti che non tornano.

È stato in quel punto che abbiamo cominciato a pensare alla storia delle donne come ad una storia dotata di una caratteristica insolita ma non insensata: l’intermittenza, simile al corso di quei fiumi nel Carso di cui ci parlava la maestra a scuola, che spariscono nel sottosuolo e poi riaffiorano, secondo le caratteristiche del terreno. In altre parole, quello che si presentava come un difetto di continuità, abbiamo provato a guardarlo come una storicità originale, non confinata nella cronologia, e come la manifestazione di un essere non tenuto a farsi vedere per esserci. La cosa ha funzionato, detto alla buona, nel senso che la nostra mente si è messa in movimento, i fatti si sono risvegliati, anche i più banali, e le nostre interlocutrici hanno reagito vivacemente, con angoscia le une, con allegria altre che si sono sentite esonerate da una presenza obbligatoria ed invitate all’esercizio di una libertà di nuovo tipo.

Sono arrivata dove comincia il libro e mi fermo. Naturalmente, il senso dell’“intermittenza” constatabile nella storia delle donne resta altamente problematico e non basterà certo un libro ad investigarlo. Del resto, questo libro non ha l’intermittenza per oggetto, ce l’ha come postura, cioè come un fatto interno e accettato, con tutto quello che esso comporta di non ancora capito e di promettente per l’intelligenza delle cose che c’interessano.

[…]

C’è una cosa che ho imparato studiando le lingue antiche: i greci, prima di decidere quando accade qualcosa, decidevano come accade. Prima del tempo, l’aspetto. Prima di collocare un’azione nel flusso del mondo, ne coglievano la forma: se era un processo aperto, un’azione con inizio e fine, un evento puntuale senza bordi.

L’aspetto imperfetto, l’infectum, descrive qualcosa che si svolge, che non è ancora compiuto, che respira. Il perfetto, il perfectum, dice che qualcosa è accaduto e che il suo effetto persiste, ancora presente nel momento in cui parlo. E poi c’è l’aoristo, il più misterioso, il più discusso nelle grammatiche e nei seminari. Il suo nome viene dal greco aóristos: indefinito, senza bordi, senza contorni temporali. L’aoristo non si situa nel presente né nel passato. Non dice né “stavo camminando” né “ho camminato e ne sento ancora le gambe stanche”. Dice solo: l’evento è accaduto. Sospeso. Avulso dal tempo.

Calandomi quotidianamente nel mondo algoritmico, tra i reel¹ nel doomscrolling² ormai inevitabile di Instagram e le raccomandazioni da cui sono bombardata, ho iniziato ad avvertire qualcosa di simile a un fastidio grammaticale. Come leggere una frase in cui tutti i verbi sono all’aoristo. Un articolo di due mesi fa presentato come notizia di questa mattina. Un dibattito di settimane fa riproposto come urgente, attuale, arrabbiato. Una scoperta scientifica di anni fa restituita come rivelazione. 

Il contenuto esiste, l’evento è avvenuto: ma quando? Dove si colloca nel flusso? L’algoritmo non lo dice. Non gli interessa. L’algoritmo parla quasi sempre all’aoristo.

Sono quasi due anni che dedico un terzo della mia vita a plasmare agenti di intelligenza artificiale. Li ho progettati, testati, rotti e ricostruiti. Li ho addestrati a rispondere, a classificare, a ricordare. E la cosa che mi ha colpito di più non è stata la loro capacità, ma la loro temporalità. Un modello linguistico non ha un presente. Ha un taglio di conoscenza: una data entro cui ha visto il mondo, oltre la quale brancola. Ma soprattutto: non sa quando sei tu, adesso, a parlargli. Non sa se è ieri o domani. Risponde dall’aoristo: l’azione è avvenuta, il sapere esiste, ma senza àncora.

E il feed algoritmico dei due social network più popolari (Instagram e Tiktok) non è molto diverso. La sua logica non è cronologica, è energetica: ti mostra ciò che ha più probabilità di tenerti ferma, di farti scorrere ancora un po’. Il tempo non è una variabile rilevante nel suo calcolo. La freschezza lo è solo nella misura in cui eccita, e ciò non toglie che a eccitare possa essere anche qualcosa di vecchio, se è abbastanza arrabbiante, abbastanza commovente, abbastanza vicino a ciò che hai già guardato ieri. Il passato e il presente si appiattiscono in una superficie continua di stimoli aoristici.

Il femminismo ha sempre avuto una relazione speciale con il tempo, almeno ai miei occhi. Non con il tempo lineare della carriera, del progresso, dell’accumulo. Ma con il kairos: il momento opportuno, il tempo giusto per ogni cosa, il tempo che non si misura ma si riconosce. E con l’imperfetto: le pratiche di cura, la costruzione delle relazioni, tutto ciò che non si finisce mai davvero, che non ha un output misurabile, che esiste nel farsi continuo.

L’intelligenza artificiale, nella sua versione accelerazionista, è invece profondamente aoristico-futurista. Pretende di portarci al futuro più velocemente, ma lo fa svuotando il presente. Risponde in millisecondi, genera in secondi, consegna prima che tu abbia finito di chiedere. E da sviluppatrice combatto continuamente con quella che in gergo tecnico è definita latenza: l’attesa tra un invio e una risposta, tra una generazione e un’altra. Un’attesa che deve essere sempre ridotta di più, fino a scomparire agli occhi dell’utente. E in questo tempo di non-tempo, qualcosa si perde: la gestazione, l’incertezza produttiva, il momento in cui non sai ancora e stai ancora cercando.

Io lo sento su di me. Lo sento nel modo in cui adesso faccio più fatica ad aspettare. Nel modo in cui la lentezza mi crea un’ansia che non avevo prima. Nel modo in cui mi sorprendo a voler sapere subito, concludere subito, avere la risposta prima ancora di aver formulato bene la domanda. La gratificazione istantanea, aoristica.

Ho scritto nei miei appunti su questo testo, in un momento di stanchezza e di chiarezza insieme: per il mio futuro desidero vivere il mio presente nel suo tempo imperfetto.

In questo semplice appunto forse volevo racchiudere anche qualcos’altro. Un concetto grammaticale che mi ha sempre affascinato: il futuro desiderativo, categoria grammaticale arcaica, che esprimeva un desiderio proiettato in avanti, ma radicato nel presente. Non “voglio” e basta, non “vorrò”. Ma qualcosa come: che io possa, un giorno, ancora desiderare questo. Un atto di cura verso il proprio tempo futuro.

Vivere nel tempo imperfetto significa accettare di essere in mezzo. Significa tollerare di non sapere ancora, di non aver ancora finito, di essere ancora dentro il processo. Significa opporre alla superficie aoristico-algoritmica una profondità di presente che fa resistenza. È una scelta che fa sorgere una domanda più sottile, forse: con quale aspetto voglio vivere? In quale forma voglio che la mia esperienza accada? Come qualcosa di puntuale, senza contorni, sospeso nell’indefinito? O come qualcosa che si svolge, che dura, che lascia traccia mentre è ancora in corso?

L’aoristo descrive ciò che è accaduto senza dirci nulla di come ci è arrivato. Io voglio ancora sapere come ci arrivo. Voglio ancora l’imperfetto, il tempo di chi non ha ancora finito, di chi è ancora, faticosamente, nel mezzo delle cose.

1. Reel: formato video breve e verticale, tipicamente dai 15 ai 90 secondi, introdotto da Instagram nel 2020 in risposta alla diffusione di TikTok. Pensato per la fruizione rapida e seriale, il reel è l’unità base del consumo algoritmico contemporaneo. ↩︎
2. Doomscrolling: termine entrato nell’uso comune durante la pandemia del 2020, indica la pratica compulsiva di scorrere indefinitamente feed di notizie e contenuti digitali, spesso negativi o ansiogeni, anche in assenza di un obiettivo preciso. La parola fonde doom (rovina, destino funesto) e scrolling (lo scorrimento del dito sullo schermo). ↩︎

A Bogotà, dal 2019, ci sono gli “isolati della cura”, un sistema distrettuale e un programma locale di sostegno

Ottobre 2019. Pochi mesi prima che il mondo venga turbato dalla pandemia, la città di Bogotà elegge Claudia López, prima sindaca apertamente omosessuale a guidare una città strutturalmente attraversata dall’ingiustizia sociale (tanto da essere divisa in sei “strati”: ricchi, intermedi, poveri, con degrado estremo, etc.). Tra le altre cose, la vittoria di López segna una svolta nella gestione urbana del sostegno al lavoro di cura. Bogotà, come tutta l’America Latina, era già dagli anni Ottanta un luogo di una fervente elaborazione femminista che è riuscita a coniugare, specialmente negli ultimi anni, teoria e pratiche, portando avanti un lavoro casa per casa, storia per storia, per reimmaginare la vita quotidiana.

2020. Esplode la pandemia e si crea così l’occasione per testare, finalmente, un nuovo indirizzo politico a partire dalla cura. Le aree urbane, come Bogotà, sono quelle in cui più si percepisce l’assenza di relazioni solidali, di spazio, di tempo. Il lavoro di cura balza improvvisamente in cima alle questioni da affrontare subito e collettivamente. È in tale contesto che López e la sua squadra lanciano il Sistema Distrital de Cuidado (sistema distrettuale della cura), che con le sue tre R – reconocer, redistribuir, reducir (riconoscere, ridistribuire, ridurre) – è il primo programma locale di sostegno alla cura e ruota essenzialmente intorno alle manzanas del cuidado (isolati della cura).

2021. Apre la prima manzana del cuidado. Oggi sono in tutto 26 e a breve diventeranno 45. Molte città del mondo le vorrebbero replicare. Sindaci e leader progressisti le considerano un modello per la giustizia di genere. Studiose di economia, femminismo, sociologia urbana le usano come paradigma. Ma che cosa sono e come funzionano, in concreto?

L’idea è molto semplice: non si tratta di costruzioni nuove sostenute da fondi miliardari (come quelle previste dal Pnrr, che in molti casi ancora aspettiamo di visitare): le manzanas nascono dal riutilizzo di luoghi già esistenti. Scuole, strutture sportive, community centers. Le prime 26 sono presenti nelle zone periferiche e con percentuali altissime (quasi esclusivamente femminili) di caregivers a tempo pieno che non hanno studiato, non fanno alcuna attività per sé stesse e badano a tempo pieno a partner, figli, genitori, prossimi non autosufficienti. Queste persone, essenzialmente donne, iniziano a veder riconosciuto il proprio lavoro finora invisibile. Come? Il principio chiave è l’economia del tempo: chi sostiene il carico anzitutto mentale della cura, si sa, porta avanti tante azioni nello stesso momento (cucina, guarda i figli o gli anziani, programma la gestione della casa) e per questo non ha spazio da dedicare a sé o alla partecipazione politica, alla propria comunità.

Molte di queste donne non sanno andare in bicicletta, non hanno mai seguito una lezione di nuoto o di yoga, non hanno finito la scuola e quindi non possono cercare lavoro. Così, per esempio, vanno alla manzana e portano con sé i figli e il bucato sporco. Mentre i bambini seguono alcune attività e qualcuno si occupa di fare il bucato e ripiegarlo, loro seguono una lezione di matematica per prendere un diploma, o fanno una lezione di yoga per ricentrarsi. Il principio guida, per come lo descrive la sociologa María José Álvarez, è quello del «mentre accade A, mentre qualcuno si occupa di B, mentre io faccio C, etc.». Il tempo delle donne non viene liberato facilmente? Le manzanas riconoscono lo sforzo della cura ridistribuendolo (altri lo fanno per loro) e riducendo (quando rientrano a casa ne hanno di meno).

Non ci sono costie non ci sono orari. Sono aperte anche di sabato e ci sono solo alcune regole da seguire, per esempio: la biancheria intima non la si porta, i soggetti con malattie molto gravi vengono sostenuti nelle case private, sempre dal Sistema Distrital. Non sono richieste procedure di accesso e la burocrazia è minima. Naturalmente sono aperte anche agli uomini, e naturalmente non conta l’orientamento sessuale. Non si deve provare di essere sposati, o di trascorrere un determinato numero di ore a svolgere lavoro di cura. Se ci si prende cura di un animale e questa è un’attività time-consuming, si può accedere. Altro principio chiave è infatti la fiducia: non si chiedono prove per offrire sostegno, basta la parola. Il successo di questo sistema diffuso e locale della cura è spiegato da ragioni diverse, alcune contestuali, altre generali. Le prime: l’America Latina è la zona del mondo con le maggiori ingiustizie sociali e con una distribuzione di ricchezze estremamente polarizzata, per cui ci sono pochissime persone molto ricche e una maggioranza di persone molto povere. In più, in Colombia non è mai esistito un sistema di welfare come quelli europei. La presenza di community centers che smistano ogni esigenza (salute, lavoro, servizi sociali) è indice di una generale assenza dello Stato.

Le manzanas sopperiscono, quindi, a un sistema strutturalmente carente. Per questo motivo si potrebbe pensare che un modello simile non servirebbe, allora, nelle grandi metropoli europee. E invece no. In molti propongono di espandere il modello manzanas anche da questo lato dell’Atlantico, e questo lo si spiega con il secondo ordine di ragioni per cui il sistema ha avuto così successo: questo progetto coglie bene lo spirito del nostro tempo, perché sono cambiati gli assetti famigliari ed è cambiata la logistica quotidiana.

Nei primi incontri, molte delle persone che arrivano dagli operatori e dalle operatrici nelle manzanas denunciano malesseri legati a isolamento, depressione, ansia. La cura è un carico: se viene rimosso, ritorna ancora più pesante. Riconoscerlo, ridistribuirlo e ridurlo è il primo passo verso l’alleggerimento individuale e collettivo. Come? La grande intuizione dietro il progetto manzanas è stato un investimento costante sull’interazione tra istituzioni della cura e la scelta accurata delle persone responsabili di questo piano.

Claudia Lópeze la sua amministrazione hanno richiesto che a coordinare i presidi fossero reclutati soggetti con una sensibilità femminista alle politiche della cura e, possibilmente, cresciuti vicino a quelle zone, perché è inutile dare in mano a qualcuno uno strumento che serva a qualcosa che gli sta poco a cuore. Da un punto di vista globale, il carattere virtuoso di queste esperienze si spiega con il fatto che esse intercettano un doppio bisogno concreto e spesso disatteso, anche dalle amministrazioni europee: vedere riconosciuta da un lato la complessità logistica dell’organizzazione famigliare, e, dall’altro, liberare parte del proprio tempo per fare ciò che davvero si desidera. Le manzanas hanno insomma sia un impianto intersezionale, perché rispondono all’organizzazione di vari aspetti della vita che possono anche richiedere interventi contestuali, sia fortemente liberativo – perché non danno priorità al bucato rispetto allo yoga ma grazie alla logica del «mentre faccio questo, qualcuno fa l’altro…» fanno sì che la complessità diventi gestibile, persino possibile, visto che a prendersi cura degli altri e di sé stessi si può sempre imparare.

A cuidar se aprende [‘a prendersi cura si impara’, ndt] è il nome di un piano, sempre gestito dal sistema, per chi vuole imparare a svolgere attività di cura ma non è capace a farlo: moltissimi uomini lo stanno seguendo. Intersezionalità, prossimità, contesto, educazione: il piano è chiaro, le potenzialità molteplici. Accanto a Claudia López ci sono state donne straordinarie come Natalia Moreno, Diana Rodriguez e María José Álvarez che insegna alla Universidad de los Andes di Bogotà, sociologa e urbanista che mi ha raccontato, oltre alla genesi e agli sviluppi delle manzanas, anche una breve storia significativa. Un giorno arriva alla manzana per il suo consueto lavoro e vede una donna seduta, come in attesa. Le domanda cosa sta facendo, se sta per iniziare una qualche attività. La donna le risponde di no. Non aspetta nulla e nessuno: i figli sono a giocare al sicuro, tra un’ora le restituiranno i panni. Estoy cansada [‘sono stanca’, ndt]: semplicemente, non se la sente di fare nulla e si gode un po’ di vuoto mentre il resto accade, finalmente, al di là del suo intervento. Dalla conquista di questo spazio vuoto, solo da questo, può ricominciare a chiedersi che cosa le andrebbe, davvero, di fare.

(il manifesto, 25 maggio 2026)

Venerdì 22 maggio, presso la Biblioteca della Nonviolenza di Energia per i Diritti Umani APS, in via dei Latini 12-14 a Roma, si è svolto il World Café “Donne e Nonviolenza – Costruttrici di pace”, un incontro dedicato al ruolo delle donne nella trasformazione nonviolenta della società.

Non una conferenza frontale, ma uno spazio di dialogo accogliente, orizzontale e partecipativo, in cui le persone presenti hanno condiviso esperienze, domande e riflessioni, dando vita a un laboratorio collettivo di pensiero sulla costruzione della pace.

Il tema scelto è stato attraversato in tre dimensioni, dal macro al micro, in tre tavoli tematici: il contributo delle donne nei processi di mediazione dei conflitti armati, le pratiche di disobbedienza civile e di educazione nonviolenta, le reti di solidarietà, autoaiuto e cura nei territori. Tre tavoli, tre porte aperte su una stessa domanda di fondo:quali ostacoli impediscono ancora oggi la piena partecipazione delle donne alla vita sociale, culturale, economica e politica?

L’incontro è stato arricchito dalla presenza di donne provenienti da realtà diverse: rappresentanti di Women in International Security for Italy (WIIS Italy), GenderAct e Casa Internazionale delle Donne, attiviste iraniane del movimento Donna, Vita, Libertà e responsabili del progetto di Terza Missione dell’Università Sapienza “Cara amica ti scrivo” (CATS). Le volontarie di Energia per i Diritti Umani, insieme ad alcune delle ospiti coinvolte, hanno facilitato il dialogo nei tavoli portando esperienze, sguardi e sensibilità differenti. Ne è nato uno spazio intenso e partecipato, attraversato da parole chiave come pace positiva, potere, diritti, visibilità, partecipazione, cura, rete e futuro: per le donne e per l’intera comunità umana.

La serata è stata anche l’occasione per presentare in anteprima una sezione della mostra “Passi nonviolenti nel mondo”, dedicata a figure significative della nonviolenza degli ultimi cento anni, realizzata insieme al World Café grazie al cofinanziamento dell’Otto per Mille della Chiesa Valdese. Attraverso otto pannelli, il pubblico ha incontrato storie di donne che hanno scelto la nonviolenza come pratica di resistenza, responsabilità e trasformazione sociale, in un dialogo ideale con i temi emersi nei tavoli.”

TAVOLO 1: Donne nella mediazione dei conflitti armati

Nel primo tavolo si è riflettuto sul ruolo delle donne nella prevenzione, mediazione e trasformazione dei conflitti armati. È emersa una contraddizione ancora bruciante: le donne sono spesso tra le prime vittime della guerra e della violenza strutturale, ma restano frequentemente escluse dai luoghi ufficiali in cui si decide la pace. Da qui il richiamo alla Risoluzione ONU 1325 del 2000, “Donne, Pace e Sicurezza”, nata proprio per affermare la necessità della presenza femminile nei processi di pace.

Ma la discussione è andata oltre il tema dell’accesso. Non basta “essere incluse” in uno spazio di potere, è stato sottolineato. Occorre poterlo abitare realmente, trasformarlo, agirlo con consapevolezza. Il passaggio dall’inclusione alla partecipazione attiva è apparso come uno dei nodi centrali della serata. Perché ogni persona ha potere, ma può scegliere se riprodurre modelli dominanti o aprire strade nuove.

TAVOLO 2: Donne, disobbedienza civile e educazione nonviolenta

Il secondo tavolo ha portato al centro la forza trasformativa delle donne nella disobbedienza civile e nell’educazione nonviolenta. Qui le donne sono state riconosciute non solo come protagoniste di lotte sociali, ma come creatrici di linguaggi, pratiche e relazioni capaci di modificare in profondità i modelli culturali discriminatori. Educare alla nonviolenza significa educare alla libertà, alla reciprocità, alla responsabilità. Significa creare le condizioni affinché ogni essere umano possa esprimere pienamente la propria soggettività nella comunità.

TAVOLO 3: Reti di donne, pratiche di solidarietà e auto-aiuto

Per il terzo tavolo, l’unione fa la forza quando le donne creano reti per sostenersi, affrontare difficoltà comuni e generare cambiamento sociale. Gruppi di mutuo sostegno, cooperative, reti territoriali e pratiche di cura condivisa dimostrano che è possibile costruire un’organizzazione sociale fondata sulla solidarietà, sulla corresponsabilità e sulla partecipazione dal basso. Sono realtà capaci di non lasciare nessuna persona sola, che rovesciano la logica dell’isolamento che attraversa la società individualista di oggi. È il senso profondo dell’Ubuntu: “io sono perché noi siamo”.

Interscambio conclusivo

Durante l’incontro è riaffiorato un richiamo forte alle esperienze collettive del femminismo degli anni Settanta, non come nostalgia del passato, ma come memoria viva di spazi in cui il disagio individuale diventava parola comune, consapevolezza e possibilità di cambiamento. In una società veloce, tecnologica e spesso frammentata, quel bisogno di fermarsi, ascoltarsi e pensare insieme è apparso ancora attualissimo.

«Se non abbiamo spazi per pensare il futuro, il futuro non si crea»: questa frase ha restituito il senso profondo dell’incontro. Il World Café ha offerto proprio questo: un luogo in cui riconoscersi, condividere domande scomode e immaginare nuove pratiche di partecipazione.

Dal confronto è emersa una questione centrale: se in molti paesi occidentali i diritti sembrano ormai acquisiti, quali forme assume oggi il disagio delle donne? Le risposte hanno riportato alla superficie nodi tutt’altro che risolti: violenze fisiche e sessuali, invisibilità, solitudine, esclusione dai processi decisionali, difficoltà nel conciliare cura e partecipazione pubblica, ma anche forme più sottili di svalutazione ancora radicate nella cultura, nel linguaggio e nelle relazioni quotidiane.

«Mancanza di visibilità significa mancanza di potere», è stato detto da una partecipante, aprendo riflessione più ampia sul rapporto tra donne, potere e pace. La pace, allora, è apparsa non come un tema separato, ma come il punto di convergenza di molte lotte: diritti, lavoro, ambiente, educazione, cura, giustizia sociale. Perché nella vita tutto è collegato, anche se la politica continua spesso a dividere per settori. Costruire pace positiva significa trasformare le relazioni, redistribuire parola e riconoscimento, superare discriminazioni ed esclusioni, pari dignità e opportunità di ogni essere umano. E non c’è pace senza giustizia.

Il World Café si è chiuso con il desiderio di raccogliere i contenuti emersi in una traccia da cui ripartire in occasione del Festival della Nonviolenza, in programma i prossimi 2 e 3 ottobre all’interno degli eventi romani per la 4^a Marcia Mondiale per la Pace e la Nonviolenza. In particolare, il confronto proseguirà sabato 3 ottobre, dalle 10:00 alle 12:00, nel panel “Donne e Nonviolenza – Costruttrici di pace” (https://www.festivalnonviolenza.it/).

Da via dei Latini è emersa l’immagine di una pace costruita nei legami, nelle reti e nelle parole scambiate senza gerarchie: una pace non solo per le donne ma per l’intera comunità umana. In questo cammino verso la Nazione Umana Universale, la nonviolenza si conferma pratica quotidiana, scelta politica e orizzonte di trasformazione.

A conclusione della serata, sono uscita con la luce negli occhi, un’immensa gratitudine nel cuore e nuova energia da portare nel mondo. Mi sono sentita capita, accompagnata e riconosciuta, parte attiva del cambiamento. Una maglia di una rete di rivoluzionarie e rivoluzionari nonviolente.

(Pressenza, 24 maggio 2026)

In occasione del festival di Yoga popolare che si svolgerà il 7 giugno a Roma, presso il LOA Acrobax a via della Vasca Navale 6, abbiamo intervistato Yoga Riot, il collettivo che organizza l’evento.

Chi è Yoga Riot, come nasce e di che progetti si occupa?

Yoga Riot nasce da un gruppo di insegnanti provenienti da realtà diverse che hanno deciso di unirsi e mettersi in gioco; la nostra è un’esigenza semplice ma radicale: riportare lo yoga fuori dai circuiti esclusivi, costosi e spesso depoliticizzati in cui è stato rinchiuso; è un progetto collettivo che prova a rimettere al centro l’accessibilità, la relazione e il contesto sociale in cui viene praticato lo yoga. Per noi lo yoga non deve essere un privilegio ma piuttosto uno slancio di libertà.

Viviamo in un tempo in cui le disuguaglianze si fanno più profonde e l’individualismo si insinua nel quotidiano fino a normalizzarsi. Noi vogliamo creare rete, stare insieme; crediamo infatti in uno yoga che appartenga a tutti e tutte, senza distinzione di classe, genere, provenienza geografica, età o corporatura.

In questo primo anno di vita abbiamo portato lo yoga negli spazi sociali, nelle iniziative di quartiere, nei centri yoga, costruendo pratiche aperte, giornate di raccolta fondi per associazioni e iniziative dal basso e momenti di confronto tra insegnanti. Non ci interessa insegnare yoga come prodotto, ma creare spazi in cui le persone possano riflettere, spazi di consapevolezza, ma anche di conflitto e trasformazione.

Yoga Riot è quindi sia pratica che discorso politico: una critica alla mercificazione e un tentativo concreto di costruire alternative.

Come nasce l’idea di un Festival di yoga popolare?

L’idea nasce da una constatazione: esistono tante esperienze isolate di yoga accessibile, spesso dentro spazi sociali o reti informali, ma raramente si incontrano tra loro. Il festival è anche un tentativo di fare rete, di mettere in relazione pratiche, studenti e studentesse, insegnanti e storie diverse.

“Popolare” non è uno slogan, ma una posizione precisa: significa accessibile economicamente, ma anche culturalmente. Significa uscire dall’immaginario elitario dello yoga come pratica per pochi e poche e riconoscerlo come uno strumento che può appartenere a chiunque.

Il festival vuole essere uno spazio di attraversamento: si pratica, si discute, si ascolta, si mettono in crisi certe narrazioni dominanti. Per noi è una sorta di laboratorio collettivo.

Oggi lo yoga dominante mette al centro corpi tonici, scolpiti, performanti. È uno yoga che spesso misura il valore in termini di estetica e prestazione. Un immaginario escludente, che produce modelli irraggiungibili e che finisce per allontanare moltissime persone.

Noi partiamo da una critica netta a questa visione. Non ci interessa uno yoga performativo, né un’altra versione più gentile che a ben vedere ha la stessa logica. Ci interessa costruire uno spazio in cui non si debba dimostrare niente. Si pratica per il gusto di farlo. Si pratica perché è bello praticare.

Dal Basso rivendica con forza la libertà di movimento, uno dei temi fondanti del festival.

Per noi libertà di movimento significa anche questo: stare dalla parte di chi attraversa frontiere fisiche fatte di muri, fili spinati e leggi, ma anche frontiere mentali fatte di paura, razzismo e esclusione. Significa rifiutare un’idea di benessere costruita su privilegi blindati, accessibile solo a chi ha già spazio, tempo e diritti garantiti.

Uno yoga popolare prova a rompere queste barriere, simbolicamente ma anche concretamente, creando spazi in cui nessuno e nessuna è illegittimo o fuori posto. Spazi in cui il movimento è possibilità, non controllo ma apertura. Per noi la libertà di movimento è quindi una posizione: chiudere gli occhi su quello che succede fuori dalla sala non è un’opzione.

Allo stesso modo, parlare di antifascismo oggi è per noi fondamentale. Abbiamo immaginato un festival che fa dell’antifascismo il suo cavallo di battaglia. In un momento storico in cui riemergono pulsioni autoritarie, normalizzazioni della violenza e dell’esclusione, anche la pratica diventa un atto politico. Un festival di yoga popolare prova a costruire, nel suo piccolo, uno spazio aperto, accessibile, non gerarchico, dove la differenza non viene schiacciata ma riconosciuta. Lo yoga si fonda sull’unione, il fascismo sulla divisione.

Il festival nasce quindi da un rifiuto, ma anche da un desiderio molto concreto: creare un’alternativa reale, collettiva, praticabile.

Cosa possiamo aspettarci da questo festival a Roma?

Uno spazio vivo. Ci saranno pratiche diverse accessibili anche a chi non ha mai fatto yoga, due staffette dove le insegnanti e gli insegnanti si passeranno idealmente il testimone, più di trenta laboratori (non solo di yoga), talk, mostre fotografiche e presentazioni di libri, il pranzo cucinato dagli chef e dalle chef di OSAI, l’Osteria Scuppiata Anticapitalista Itinerante, un mercato di autoproduzioni, un’area bimbi e bimbe (un vero e proprio minifestival con laboratori e attività pensati per i più piccoli e le più piccole) e la musica che spazierà dalla cumbia alla techno. Dal Basso sarà soprattutto un momento di confronto su temi come il corpo, il lavoro, il precariato, l’autodeteminazione, il benessere e la loro dimensione politica.

Ci interessa che chi partecipa viva un’esperienza. Immaginiamo un festival collettivo, allegro, vivo, di confronto, forte, dirompente. Roma, in questo senso, non è solo una cornice: è una città attraversata da conflitti, disuguaglianze e pratiche di resistenza. Il festival prova a stare dentro questa complessità.

Oggi moltissime palestre e spazi sociali offrono corsi di yoga: che legame c’è tra questa disciplina e valori come autogestione, antisessismo e antifascismo che si vivono negli spazi sociali?

Il legame non è automatico, e infatti spesso viene completamente rimosso. Lo yoga, così come viene proposto nel mainstream, è spesso individualista, performativo e perfettamente compatibile con logiche neoliberali.

In questo senso lo yoga può diventare uno strumento diverso: non per stare meglio in un sistema che ti sfrutta, ma per acquisire maggiore consapevolezza e, potenzialmente, capacità di trasformazione a autodeterminazione. Lo yoga è una filosofia di vita che, se portata avanti seriamente, può andare a scardinare la percezione stessa delle nostre esistenze. Troppo spesso nelle aziende viene usato come anestetico per ricaricarci e diventare ancora più produttivi e produttive; una pratica consapevole può invece andare a creare un atto trasformativo dove scelgo di non sottostare più alle logiche di un sistema capitalistico.

Il festival sarà ad Acrobax, uno spazio di recente oggetto di varie minacce da parte delle autorità: come è connessa la vostra esperienza al lavoro che Acrobax sta svolgendo?

La connessione è molto concreta. Scegliere di fare il festival ad Acrobax non è solo una questione logistica, ma politica. Significa riconoscere il valore di uno spazio che da anni costruisce alternative attraverso assemblee, sport popolare, cultura e mutualismo.

In un momento in cui esperienze come questa vengono messe sotto pressione, esserci è anche un modo per prendere posizione. Non in modo simbolico, ma pratico: lo yoga è ancora ben inquadrato in un sistema di privilegi, portare lo yoga in un centro sociale attraverso un festival può far avvicinare persone che normalmente non si avvicinerebbero. Può far scoprire le potenzialità e la ricchezza di uno spazio come quello di Acrobax.

Per noi lo yoga non è separato dalla realtà in cui accade. Se pratichi in uno spazio che difende un’idea di città più giusta, più accessibile, più collettiva, quella pratica cambia. E allo stesso tempo può contribuire a sostenere quella stessa idea di città.

Il festival è parte di un ecosistema che si difende e si costruisce insieme.

(DinamoPress, 21 maggio 2026)

di Franca Chiaromonte e Fulvia Bandoli

In tante e tanti han detto, in questi giorni tristi, la gratitudine per le sue idee, le parole e le pratiche. E per avere aperto la strada alla consapevolezza che la libertà femminile fosse davvero solo nelle nostre mani.

Ripubblichiamo qui un’intervista che le facemmo alcuni anni fa, per ricordare la sua poco nota militanza giovanile nella FGCI milanese. Ci interessava capire cosa avesse significato per lei. E come giudicasse, dopo tanti decenni, quella esperienza. Ci piacquero il rigore e la lucidità delle risposte e soprattutto il giudizio di merito sulla comunità politica rappresentata dai comunisti italiani, felice anomalia nel panorama europeo e mondiale.

L’intervista: Lia Cigarini

D: Quali sono i libri sui quali ti sei formata?

R: Ero una ragazzina ribelle. Non accettavo il destino che la società prevedeva per le donne. Cosicché le mie prime letture sono state quasi esclusivamente i romanzi delle scrittrici e le biografie delle grandi donne del passato. Posso dunque dire che la mia scrittrice di formazione primaria è stata Jane Austen. Da adolescente ho letto il saggio di Virginia Woolf Le tre ghinee. Solo più tardi, nel femminismo, ho capito il senso profondo di questa scelta istintiva. Le scrittrici si interrogano, si pensano di più, mettono in modo più diretto in gioco la loro soggettività, in un rapporto misterioso con la pratica del partire da sé e della relazione (v. Le madri di tutte noi, Libreria delle donne di Milano, 1982). Poi, in prima liceo, mi sono iscritta alla Federazione Giovanile Comunista (Fgci). Preciso qui che la mia vera esperienza di comunista è stata nell’organizzazione giovanile. Dove c’era libertà di pensiero e azione. Forse i dirigenti del partito pensavano, come il Conte di Cavour, che ai giovani fosse concesso, di diritto, di essere più radicali. Che cosa volevamo? Cambiare il mondo. Fatto sta che io ricordo quella esperienza di studenti e operai e ragazze insieme come viva, colta, allegra.

Le letture sono cambiate ma ho sempre mantenuto la mia predilezione per la letteratura a causa della necessità di conoscere l’esperienza femminile che le scrittrici riflettevano. Aiutata in questo da Michelangelo Notarianni, prima responsabile degli studenti comunisti, poi della Fgci di Milano. Era un appassionato lettore del pensiero marxista ma anche di Proust e della letteratura in generale. Michelangelo ci propose di leggere in gruppo (operai e studenti) alcuni capitoli del Capitale, i Quaderni di Antonio Gramsci, Rosa Luxemburg, Simone Weil, ecc. Il che rendeva più leggera la lettura di quei ponderosi tomi e ci abituava alla discussione anche critica dei classici. Antonio Gramsci e Simone Weil mi sono rimasti nella mente e nel cuore ancor oggi.

D: Quando e per quali ragioni hai scelto il Pci?

R: Sono nata in una famiglia comunista seppure borghese. Per di più durante la guerra mia madre ha raggiunto mio padre (che era nella Resistenza a Torino) portando con sé i figli. Quindi ho vissuto, anche a scuola, sotto falso nome, da clandestina, due anni. Capivo la situazione di estremo pericolo ma anche le ragioni di mio padre e di mia madre. L’iscrizione a sedici anni alla Fgci è stato l’esito naturale di tali premesse. Non una vera e propria scelta.

D: Quali sono le consuetudini (le pratiche politiche) del Pci che ritieni ancora valide e che ti mancano di più e quelle che non ti mancano affatto?

R: Che cosa potrebbe mancarmi, visto che la rivolta delle donne della fine degli anni Sessanta ha contestato alla radice le forme politiche maschili di tutti i partiti, anche di quelli costituitisi dopo il ’68? “La rivolta nella rivolta” l’ha definita Luisa Muraro. C’è poi da aggiungere che il femminismo fedele a quella rottura iniziale concepisce e pratica una politica di trasformazione del mondo a partire dalla soggettività che si sottrae allo schiacciamento dell’organizzazione sociale. Comunque a quell’epoca io ero già uscita dal Partito Comunista. Ricordo, però, che le sezioni del Pci erano un luogo di incontro di persone di diversa provenienza sociale, di diverse generazioni e, infine, di donne e uomini. Ad esempio nella mia sezione nel centro storico di Milano c’erano l’ambulante e il primo violino della Scala, la portinaia e l’intellettuale, l’artigiano e il bancario. Cioè luoghi di relazione. A riprova di questo un episodio rivelatore: tanti anni fa, a Milano, tornando a casa mia, sono passata davanti alla sezione del Pci del quartiere Garibaldi. Lì ho incontrato un compagno del Manifesto che al momento della radiazione dei dirigenti (Rossanda, Pintor ecc.) era uscito dal partito. La mia reazione è stata di chiedergli: che cosa fai qui davanti alla Sezione? Risposta: «Bisogna pure avere degli amici nella vita». Conclusione: si era iscritto al Pci per avere delle relazioni.

D: Quali i tuoi ricordi del rapporto tra i sessi nel Pci o nella Fgci?

R: La Fgci di Milano ai miei tempi aveva una stragrande maggioranza di iscritti di origine operaia. Quindi era piuttosto puritana. Inoltre su circa tredicimila iscritti, dodicimila erano maschi e mille le ragazze. C’era perciò un grande rispetto verso quelle coraggiose giovani compagne. Non ho mai sentito una battuta volgare o che riguardasse il sesso. Quando, poi, nel 1962 sono stata proposta come “segretario” dell’organizzazione nessuno dei miei giovani compagni ha fatto obiezioni. E nel comitato federale per la mia elezione ci sono stati solo tre voti contrari: due per ragioni di orientamento politico divergente, il terzo perché non mi aveva mai sentito parlare in pubblico. Infatti durante la militanza comunista ho sempre ridotto al minimo i miei interventi pubblici perché mi gettavano nel panico. Un sintomo rivelatore. Nel Pci, invece, un dirigente ha così commentato la mia elezione: «Con questa elezione si rivolteranno tutti i circoli di base». Nessun circolo ha fatto obiezioni e tanto meno si è rivoltato. Siamo nel 1962 e già si manifestava un cambiamento di mentalità nei rapporti tra i sessi. Con tutta evidenza una parte dei dirigenti del partito non avevao ancora percepito che incominciava a spirare il vento di libertà dei “meravigliosi anni Sessanta”.

Due esempi: durante le manifestazioni contro il governo Tambroni nel luglio ’60 i “giovani con le magliette a strisce” erano tantissimi; nel mitico sciopero degli elettromeccanici milanesi, iniziato nel ’60, i giovani operai spingevano alla lotta. Gli studenti, non solo quelli comunisti ma l’intera Unione Goliardica, costituita da liberali, repubblicani e socialisti, che solo qualche anno prima non ci voleva accettare nelle sue file, picchettava le fabbriche in lotta.

Per concludere sul punto: è vero che il Pci organizzò un grande convegno a Genova sul tema della rivolta del luglio 1960, ma la grande partecipazione dei giovani fu interpretata solo come difesa dei valori dell’antifascismo. Si affacciava invece alla politica una generazione nata negli ultimi anni della guerra, più scolarizzata, cresciuta negli anni del boom economico. Quindi con più pretese, ma con un desiderio di libertà pronto a travalicare i confini del già noto in politica.

D: Come hai vissuto i collettivi femministi, il loro linguaggio e cosa pensi della Carta delle Donne?

R: Sono un po’ imbarazzata a rispondere a questa domanda, perché sono stata una delle protagoniste dell’inizio della rivolta delle donne. Infatti il mio gruppo D.E.M.A.U. (Demistificazione Autoritarismo patriarcale) era già esistente nel 1966. Rivolta che iniziò con un gesto imprevisto: separarsi dagli uomini e riunirsi in piccoli gruppi di sole donne. Chiamati gruppi di autocoscienza, dove le donne si raccontavano le une alle altre la propria esperienza, anche la più intima. Per quello che mi riguarda, insieme ad altre, ho pensato che la questione prioritaria da porsi fosse quella di trovare un senso al mio essere donna.

Questa è stata, inoltre, la rottura (fatta dai primi gruppi femministi) con la precedente politica più o meno tormentata dell’assimilazione al mondo maschile, politica che aveva un nome e uno statuto ben preciso: l’emancipazione delle donne. Posso dire che il mio io politico di giovane donna comunista, che insieme a quella operaia voleva la liberazione delle donne, si è dileguato, è defluito da me in brevissimo tempo. Le donne avevano cominciato a liberarsi da sole. Proposi poi, nel 1969, alla rivista il Manifesto, gruppo di cui facevo parte durante la militanza nella Fgci e nel Pci, il testo “Il maschile come valore dominante” scritto da me, da Daniela Pellegrini ed Elena Rasi. Fu pubblicato ma non discusso dalla redazione, che pure includeva donne autorevoli. E di testi non ne vennero altri. Cominciò così la totale obliterazione da parte di tutta la sinistra del pensiero e delle pratiche delle donne.

Della Carta delle Donne penso che la prima parte, scritta peraltro da due femministe, Franca Chiaromonte e Alessandra Bocchetti, accogliesse con buone argomentazioni il pensiero della differenza sessuale. E questo è stato importante. Tuttavia, penso anche che il fatto che non ci fosse indicata una possibile pratica, fedele alla differenza, nel partito, fosse una mancanza che indeboliva l’efficacia del progetto. Infatti se non c’è un nesso tra la pratica di relazione e del partire da sé (che ha messo in gioco la soggettività femminile) e la tradizionale politica di partito, nulla può cambiare. Non mi convince, inoltre, che la fine di quell’ambizioso progetto fosse attribuibile alla “svolta di Occhetto”, come sostengono alcune. Anzi. Penso che nel nuovo Pds meno strutturato del Pci, quelle più convinte che le pratiche della differenza fossero un necessario cambiamento per la forma partito avessero una possibilità in più per rilanciarla.

D: Nel Pci era molto importante che tutti sapessero svolgere varie attività (il lavoro manuale, il volontariato, lavare i piatti alle feste, etc.…). Tu l’hai fatto?

R: No. La Fgci aveva un’attività e una organizzazione autonoma all’interno del Festival dell’Unità. Non gestiva ristoranti bensì per lo più organizzava concerti, riffe e vendita di mercanzia di tutti i tipi, anche costosa. Ad esempio di ritorno dal Festival della gioventù di Mosca (1957) il mio primo segretario della Fgci, di cognome Salomone, ex operaio della Breda, aveva riempito le valigie di ciascun componente della foltissima delegazione della provincia di Milano di dischi, libri, matriosche, bambole, foulard, camicie alla russa, scatole laccate, vassoi, ecc. Mi è stato detto, poi, che quella straordinaria vendita aveva finanziato per due anni le attività politiche della Fgci. Concretezza milanese in grande stile.

D: L’Unità e Paese Sera e le molte riviste del Pci o vicine (Rinascita, Critica Marxista, Vie Nuove, Noi Donne, Nuova Generazione, Donne e Politica, Reti) erano anche strumenti di formazione. Oggi con che cosa si forma la classe dirigente di un partito?

R: Oggi non si forma alcuna classe dirigente nei partiti.

D: È vero che nonostante la differenza di classe sociale anche un intellettuale aveva sempre molte cose da imparare da un operaio o da un qualsiasi lavoratore/trice?

R: Sì. Quando ero nella Fgci e poi per due anni nel Pci ho frequentato molto sia gli operai che gli artigiani. Quello che da loro ho imparato – e mi è servito anche nel movimento delle donne – è la loro capacità di essere e stare incollati alla realtà. Gli operai comunisti sapevano tutto della fabbrica, per prima cosa dei reali rapporti di forza nella propria e anche nelle altre. Sapevano leggere buste paghe complicatissime, conoscevano i modi di produzione dei loro settori. In sintesi sapevano i bisogni, gli interessi e i desideri di ogni compagno di lavoro. Facevano interventi brevi, concisi, nei quali erano presenti e elencati i fatti con una riflessione su di essi. Niente bla bla. Quindi veri intellettuali nel senso che io do alla parola. Ed erano una vera aristocrazia perché anche il più semplice magutt (manovale, muratore) aveva una visione del mondo. A mio parere c’era però un punto debole: per quello che riguardava la politica generale delegavano le scelte al partito, anzi al Segretario generale.

D: Pensavi che la “comunità politica” del Pci fosse migliore di altre?

R: Sì. I dirigenti e i funzionari/e del Pci che io ho conosciuto avevano tutti fatto due scelte serissime nella vita: la partecipazione alla Resistenza e la povertà poi. Infatti i funzionari di partito erano pagati come gli operai specializzati, quelli della Fgci come i giovani operai.

D: Se ti dovessi definire politicamente oggi come ti definiresti?

R: Le etichette non mi piacciono. Come risulta alla gente che mi conosce io non mi definisco in alcun modo. Però sono già “definita” dal nome e cognome per quello che ho fatto e per quello che di me pensano gli altri. So che a Franca Chiaromonte e Fulvia Bandoli che mi hanno posto le domande interessa sapere che cosa io penso oggi del comunismo. Tolti di mezzo l’Unione Sovietica e i partiti comunisti di tutto il mondo, che non ci sono più, posso solo pensare alla celebre definizione di Marx: «da ognuno secondo le sue capacità, ad ognuno secondo i suoi bisogni» e mi è venuto in mente che la bella pensata di Marx si invera oggi solo nella relazione della madre con la sua creatura. Ivi compreso il rischio che può derivare dall’onnipotenza materna. Insomma il comunismo come inizio, non come fine.

(DeA donne e altri, 20 maggio 2026)

Pubblicata in: Franca Chiaromonte e Fulvia Bandoli, “Al lavoro e alla lotta. Le parole del PCI”

HARPO, Roma 2017

Sabato scorso GenerAzioneD è stata invitata da Arcilesbica a Milano per intervenire nell’ambito del convegno “Femminismo fortemente sconsigliato (ma necessario)”, promosso dalla Rete femminista Dichiariamo.

L’evento è nato con l’obiettivo di creare uno spazio di confronto pubblico sui temi del femminismo contemporaneo, dell’autodeterminazione e delle politiche di genere, coinvolgendo attiviste, studiose e realtà associative provenienti da diverse città italiane. Un incontro aperto e senza censure tra donne, per favorire il dialogo su temi controversi relativi all’esistenza femminile, alla sua oppressione e alla sua libertà.

Tra i tanti temi controversi che riguardano i corpi delle donne, GenerAzioneD, attraverso la testimonianza di una nostra mamma, ha portato all’attenzione il tema scomodo – ma necessario! – della sofferenza di genere in età evolutiva e dell’instradamentoverso percorsi di affermazione e medicalizzazione precoce.

La testimonianza di Nora (qui la sua storia), che ha parlato col cuore del percorso della figlia, ha catturato l’attenzione di molte ed è stata così sentita da suscitare diversi commenti e domande.

La figlia di Nora, adolescente, si è trovata a vivere una sofferenza di genere nel periodo della pandemia. Senza che ancora la famiglia fosse informata, la ragazza è stata immediatamente affermata da tutti (amici e professori) come ragazzo trans. Anche la psicologa affermativa aveva ormai stabilito che “era un ragazzo”, senza occuparsi degli altri disagi in essere. Dopo tre anni in cui la famiglia l’ha sostenuta con amore e dedizione, e dopo un percorso con professionisti che hanno saputo vedere la vera origine del dolore, la ragazza ha capito di essere stata influenzata nell’aderire a un’identità che non era sua, ed è tornata a riconoscersi femmina. Gli stessi amici che l’avevano messa sul piedistallo l’hanno a quel punto scaricata, perché non era più interessante. Una storia di sofferenza e dolore che ha portato al superamento della crisi e del ritrovamento di sé, del proprio corpo e del proprio essere femmina.

Ringraziamo Arcilesbica e la Rete Dichiariamo per averci invitate a portare all’attenzione un tema che è davvero fortemente sconsigliato: la disforia di genere nell’età evolutiva e l’instradamento precoce alla medicalizzazione dei corpi come risposta immediata.

La storia portata da Nora non è un caso isolato. L’aumento esorbitante del numero di ragazze che si rivolgono ai centri per la disforia ci parla di un disagio che non può essere ignorato: una fuga verso il maschile che promette più libertà e ripara dalla prospettiva di un corpo – quello di donna – pericoloso da abitare. Ma a che prezzo? Comprimere il seno, rimuovere il seno, assumere ormoni a vita, sottoporsi a continui controlli medici, rimuovere l’utero, diventare sterili.

Non sono mancati gli interventi di donne lesbiche, con un vissuto di ragazze mascoline, che hanno raccontato la loro infanzia, consapevoli che, se fossero state adolescenti oggi, avrebbero rischiato una transizione inappropriata.

La maggior parte di queste ragazze non sono trans, eppure vengono portate verso percorsi di transizione sociale e poi medica con allarmante facilità, perché indagare il loro disagio sarebbe considerato transfobico. Il numero di detransitioner in crescita ci dice che questo sta accadendo davvero.

Esistono famiglie che accolgono la sofferenza dei propri figli e scelgono di accompagnarli senza accelerazioni e senza risposte preconfezionate. Esistono professionisti che non vedono etichette, ma persone. Esistono ragazze che desistono silenziosamente e ritrovano sé stesse, senza rientrare in alcuna statistica.

GenerAzioneD accoglie molte famiglie messe alla prova dalla solitudine, dal giudizio sociale e da un futuro in salita che sembra già tracciato per la propria figlia o il proprio figlio che soffre. Siamo la prova che non esiste una sola strada, ma tante strade quanti sono i nostri ragazzi.

(GenerAzioneD, 19 maggio 2026)

«L’uomo è involuto in sé stesso, nel suo passato, nelle sue finalità, nella sua cultura. La realtà gli sembra esaurita, i viaggi spaziali ne sono la prova. Ma la donna afferma che la vita deve ancora iniziare per lei sul nostro pianeta. Vede dove l’uomo non vede più.»

Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel

A fine aprile abbiamo potuto ammirare le immagini della missione nello spazio Artemis II della Nasa che ci hanno mostrato la terra vista dalla luna. Nel 1958 Hannah Arendt apre The Human Condition chiedendosi perché l’umanità abbia salutato con sollievo il primo lancio di un satellite sovietico nello spazio. Arendt introduce il testo come un’analisi storica delle ragioni e delle radici del desiderio che spinge l’uomo ad evadere dalla terra, «la vera quintessenza della condizione umana», e a ribellarsi all’esistenza umana come gli è stata data per scambiarla «con qualcosa che lui stesso abbia fatto». Il modo in cui decidiamo di utilizzare le conoscenze scientifiche e tecniche si pone per Arendt come «questione politica di prim’ordine», insieme alla prospettiva paradossale di una società di lavoratori progressivamente affrancata dal lavoro.

Nelle prime pagine de L’enracinement (1943) Simone Weil definiva bisogni “terrestri” quelle esigenze vitali dell’anima che si distinguono dai bisogni fisici ma sono altrettanto necessari alla sopravvivenza e si distinguono dai desideri, inessenziali e accidentali. Weil accosta qui i bisogni fisici vitali e i “bisogni dell’anima”: entrambi sono necessari «alla vita terrena», entrambi – se non soddisfatti – fanno cadere l’uomo in uno stato vegetativo. I bisogni dell’anima, però, sono molto più difficili da riconoscere, eppure ognuno ne riconosce l’esistenza: «ognuno ha coscienza che vi sono crudeltà che toccano la vita dell’uomo senza toccare il suo corpo. E sono queste che privano l’uomo di un certo nutrimento necessario alla vita dell’anima».

La più importante esigenza dell’anima, afferma, è il radicamento che intende in senso ampio come «partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro». Certo, la proposta di Weil di ricostruire le basi dell’Europa postbellica sul radicamento proprio nel mezzo della tempesta scatenata da una ideologia improntata su terra e sangue (Blut und Boden) può risultare perturbante. In realtà Weil legge il nazismo proprio come la risposta illusoria alle esigenze dell’anima insoddisfatte, come un surrogato, un veleno che l’anima cerca quando non trova corrispondenza ai suoi bisogni nella società. Per definire il radicamento procede innanzitutto descrivendo il suo opposto, lo sradicamento che deriva dalla conquista militare e dalla dominazione economica e trova il suo apice nella condizione operaia e contadina a lei contemporanea. A questa condizione contrappone la visione utopica del lavoro fisico come centro della spiritualità, meglio retribuito e socialmente riconosciuto rispetto al lavoro intellettuale, immagina un lavoro mai sradicato, in cui operai e contadini siano istruiti e padroni del senso del processo lavorativo cui prendono parte. In The Human Condition Arendt offre una concezione diversa, per certi versi negativa, del lavoro fisico che reputa, comunque, ineludibile. Tre le situazioni costitutive dell’esistenza umana: il lavoro corporeo destinato ad un eterno consumo, l’opera delle mani che produce oggetti durevoli, l’azione che si colloca nello spazio della città, delle relazioni plurali, in quanto «la pluralità è la legge della terra».

Negli ultimi anni l’ingresso prepotente dell’intelligenza artificiale nelle nostre vite e nel mondo del lavoro, insieme ai progressi crescenti nel campo dell’automazione, fanno prefigurare a molti un orizzonte di “fine del lavoro”. Ma la rinnovata centralità strategica delle «materie prime», il fatto che il lavoro fisico e materiale (sfruttato, mal pagato, misconosciuto) continui ad essere alla base della produzione globale, l’ineludibile corporeità dei lavori di cura fanno capire che la fuga dalla fatica del lavoro rappresenta solo un’illusione. Casomai quello che rischia di venire soppiantato è il lavoro intellettuale o immateriale, ma la «fatica» di portare avanti la vita non scomparirà.

Sarebbe ora di prendere in mano le scelte sulle «questioni politiche di prim’ordine» e mettere in discussione la direzione degli investimenti economici, volti perlopiù alla distruzione o alla fuga dal pianeta. Rovesciare la prospettiva, dare dignità simbolica ed economica al lavoro fisico, mostrare cura verso il pianeta e attenzione verso la «condizione umana»: ecco una agenda politica utopica, forse, ma avvincente!

(L’Imprevista, 19 maggio 2026)

Un progetto ideato e curato da Mili Romano in collaborazione con Coxo Spaziale

Protected Area è un progetto in progress. Ha avuto inizio, come appello aperto a tutti, il 9 marzo ed è cresciuto di giorno in giorno, grazie anche alla collaborazione con Coxo Spaziale e con Radio Città Fujiko.

Dice Mili Romano:

«L’audio originale Protected Area era stato presentato nel gennaio 2026 in occasione delle tre giornate di apertura della nuova sede, a Bologna, della galleria Neon. Il brano è nato come una mia reazione personale a quelle guerre e atrocità senza senso che da troppo tempo ci accerchiano, travolgendo le nostre vite, ma rischiando anche di farci diventare spettatori impotenti, assuefatti, indifferenti. In febbraio l’ho proposto alla radio chiedendo che quell’audio fosse trasmesso ripetutamente in forma anonima, senza alcuna autorialità, come una sorta di intermezzo fra le musiche e le chiacchiere della normale programmazione. Così è stato da lunedì 23 febbraio. Poi, dalla trasmissione del 9 marzo quel mio grido solitario è diventato un appello per un’azione corale: si chiedeva un minuto, non di più, in cui un pensiero, un sogno, una citazione, una musica si allargassero, come le onde di un sasso lanciato in uno stagno, nella speranza di superare insieme indifferenza e cecità. Chiunque dunque avesse voluto far dono di un suo minuto contro la guerra avrebbe potuto inviare un file audio all’indirizzo di Coxo Spaziale o a un mio numero dedicato. Tante voci per una voce unica. Forse un grido nel deserto? Chissà…

Dall’appello di quel giorno sono arrivati tanti messaggi e ogni lunedì, nel corso del programma Coxo Spaziale, alcuni di questi interventi sono stati inseriti nella normale programmazione. Il 5 aprile, giorno di Pasqua, tutti i primi interventi sono stati trasmessi. Adesso, riuniti tutti in un unico tessuto sonoro, una polifonia di voci è ascoltabile in podcast su Radio Città Fujiko. Il 18 giugno, ritornando nello spazio per il quale era stato creato, Protected Area sarà alla Galleria Neon in via San Donato 24. Da quella data ci piacerebbe che nei prossimi mesi questa polifonia circolasse, installata e diffusa, in maniera molto semplice e in ogni spazio con i propri mezzi, in spazi chiusi e/o in spazi aperti: gallerie, musei, biblioteche, luoghi dell’arte, della cultura e della vita.»

In quelle occasioni, allargandosi sempre più, ancora nuove voci potranno aggiungersi inviando un vocale al numero 334 3460891 o all’indirizzo coxospaziale@gmail.com.

A questo link si può ascoltare l’audio di Protected Area e la puntata di Coxo Spaziale con Mili Romano:

https://www.radiocittafujiko.it/protected-area/embed/#?secret=LLwsAI011c#?secret=4OgaM4zYJA

(Radiocittà Fujiko, 18 maggio 2026, montaggio audio di Davide Paradisi)

Ida Dominijanni non ha bisogno di presentazioni, tanto meno su queste pagine. Se abbiamo sentito il bisogno di interrogarla è per una ragione semplice: fermarsi a pensare, anziché inseguire il ritmo convulso delle notizie; cercare di orientarsi nel disordine del mondo, nelle forme contraddittorie che oggi assume il potere, nei linguaggi della guerra e nelle possibilità, aperte, della resistenza.

Parto da un film di un po’ di tempo fa, Don’t Look Up. La trama è nota: tutti i protagonisti – dal Presidente degli Stati Uniti a giornalisti e studiosi – sono alle prese con una enorme cometa che si sta dirigendo velocemente verso la terra, minacciando di farla sparire. Sembra un disaster movie, ma racconta qualcosa di molto più sofisticato. Proviamo a spostare la metafora della cometa. Qual è oggi il potere distruttivo che continuiamo a non voler guardare? Azzardo un’ipotesi, partendo da quello che sta accadendo in Iran: la guerra e la forma che sta dando al mondo…

Domanda difficile, posso solo azzardare a mia volta qualche ipotesi. “La cometa” è la guerra, certo, e la sua violenza inutilmente devastatrice e mortifera. Ma forse e prim’ancora, è il potere che la decide e la usa, un potere che oggi ci si presenta in una forma concentrata, distante, cifrata, onnipotente nelle intenzioni e impotente nei fatti. È un potere insieme economico, politico e tecnologico; concentrato nelle mani di un’élite transnazionale molto ristretta; un potere che usa codici – algoritmi, intelligenza artificiale – per noi inaccessibili; che si rappresenta come in grado di decidere sui destini della specie umana (e trans-umana), ma al contempo si dimostra incapace di plasmare un ordine mondiale plausibile e credibile. Sulla sua pretesa onnipotenza, immaginario distopico e realtà si confondono: sono i tecnocrati della Silicon Valley, non solo i film di Hollywood, a prefigurare un futuro prossimo in cui la specie è destinata alla catastrofe e si salva solo un’élite chiudendosi nei bunker antiatomici. O emigrando su Marte, o riproducendosi su base eugenetica, o conquistando l’immortalità. O più semplicemente godendo sadicamente al riparo dell’isola delle orge di Epstein. Un potere così è effettivamente inguardabile: perché è molto minaccioso, perché è eticamente ripugnante, e perché non si sa come contrastarlo. E tuttavia fa presa, a mio avviso, su un’esperienza reale e rimossa, che è inscritta nell’inconscio collettivo.

A che ti riferisci?

All’esperienza della pandemia, un trauma che risale solo a sei anni fa ma di cui oggi nessuno parla più. È stato allora che tutte e tutti noi abbiamo vissuto sulla nostra pelle l’esperienza della vulnerabilità globale, di un pericolo immanente e imprevedibile che può distruggere non alcuni eserciti o alcune popolazioni o alcuni Stati ma la specie, fatti salvi quei pochi privilegiati che dispongono delle risorse – soldi, eremi, bunker, farmaci miracolosi, tecnologie mirabolanti – per isolarsi e immunizzarsi. Dall’invasione dell’Ucraina in poi ho sempre pensato che il ritorno in grande stile della guerra al centro dello scenario mondiale sia stata una sorta di rivincita inconscia della volontà di potenza della politica su quel trauma provocato dalla pandemia, una mossa del potere politico per riprendersi il monopolio della violenza sulla specie che gli era stato momentaneamente conteso da un microrganismo sconosciuto e impertinente. Se ci pensi, siamo passati senza soluzione di continuità dalla “guerra al virus” alla guerra guerreggiata, prima in Ucraina, poi a Gaza, adesso in tutto il Medioriente – per tacere delle altre guerre, più di cinquanta, che compongono il mosaico della “guerra mondiale a pezzi”, come la chiamava Papa Francesco. E la guerra guerreggiata è servita da un lato a spegnere, con il riavvio della macchina economica e con il riarmo, la domanda di un passaggio dal paradigma del turbocapitalismo antropocentrico a un paradigma basato sull’interdipendenza, la vulnerabilità e la cura. Dall’altro lato a saturare con nuove perdite e senza elaborarlo il lutto per il cumulo di perdite – di persone, di certezze, di abitudini – provocate dal virus. Sì che dalla pandemia in poi, di guerra in guerra, passiamo da un lutto non elaborato a un altro e a un altro ancora, perché la volontà di potenza della politica armata non contempla l’elaborazione del lutto e perché l’elaborazione del lutto richiede tempo, e noi in questa sequenza delirante di guerre non abbiamo tempo. Ma se manca il tempo per l’elaborazione del lutto, manca anche il tempo per pensare davvero quello che sta capitando. C’è un’accelerazione che ci travolge, e l’accelerazione fa parte della strategia di stordimento e distrazione di massa perseguita dal potere di cui sopra. “Dont look up”, appunto.

Quel film racconta anche di come politica, media e interessi riescono a trasformare l’allarme in intrattenimento, in calcolo di consenso, in opportunità di profitto, senza alcuna possibilità, come aveva scritto un critico, di dire e far ascoltare il vero. O, appunto, di pensare a quello che accade.

Sulla guerra la politica fa i suoi giochi, avvalendosi come al solito della propaganda, che com’è noto è la peggiore nemica della verità. E l’economia fa i suoi interessi: vale sempre la regola che il capitalismo ricorre ciclicamente alla guerra e al riarmo per superare le proprie crisi. Sui media il discorso secondo me è più complicato. Per quanto il potere mediatico sia oggi sempre più accorpato, come abbiamo appena detto, al potere economico e politico, nel sistema dei media le continue trasformazioni tecnologiche, le routine produttive, i format, i codici linguistici giocano una partita relativamente autonoma dalla politica. I media sono linguaggio, e nel linguaggio c’è sempre qualcosa che può sfuggire al controllo politico e agli imperativi del mercato, o produrre degli effetti contro-intenzionali rispetto ai desiderata del potere. Tanto più oggi che all’informazione mainstream (giornali e televisione) si sovrappone, e spesso si contrappone, l’informazione che viaggia in rete, sui social, su YouTube. Pensa a com’è andata su Gaza – ma anche sull’Ucraina, e andando indietro nel tempo sulle rivoluzioni “colorate” arabe o sulla stessa Euromaidan: quello che il mainstream nascondeva, la rete l’ha mostrato. Senza i tanto vituperati social non avremmo mai potuto diagnosticare come genocidio quello che si è consumato a Gaza, malgrado anche l’algoritmo di Facebook abbia provato non poco a censurare le voci pro-Palestina.

Hai ragione, la rete offre anche la possibilità di incrinare il monopolio dei grandi canali, di rompere la verticalità del discorso pubblico…

Detto questo, è vero che la copertura della guerra, soprattutto nei media mainstream, è molto cambiata negli ultimi decenni. Probabilmente per neutralizzare l’effetto-Vietnam, quello dei grandi reportage che innescarono la protesta di massa contro l’intervento americano, si è progressivamente passati – con le dovute e meritevoli eccezioni – da un giornalismo di guerra indipendente mirato a sollevare il dissenso a un giornalismo embedded mirato a conquistare consenso alla propaganda degli Stati e alla normalizzazione della guerra. Più in generale, la copertura della guerra è diventata sempre più ampia, ma anche sempre più virtuale: come colse per primo Jean Baudrillard durante la prima Guerra del Golfo, la spettacolarizzazione della guerra la smaterializza, ce la porta in casa e contemporaneamente ce la rende inattingibile. Da allora il processo si è intensificato: siamo assediati dalle notizie, scorriamo fiumi di immagini sul telefonino, eppure dalla tragedia della guerra riusciamo a non farci toccare più che tanto e soprattutto non ne traiamo nessuna conseguenza. C’è un effetto di de-realizzazione, come se la conoscenza dei fatti, che pure è molto aumentata, non servisse a niente. Recentemente è uscito su questo un piccolo e illuminante libro di Alenka Zupančič, psicoanalista e filosofa della Scuola di Lubiana, che si intitola “Disconoscimento” [Meltemi, 2024]. Sostiene che il dispositivo psichico prevalente oggi di fronte a guerre e catastrofi non è più né la rimozione né la negazione di una realtà traumatica, bensì, appunto, il disconoscimento: sappiamo tutto quello che accade, eppure continuiamo a vivere “normalmente”, secondo la formula “lo so, ma comunque…”. Sappiamo tutto, ma comunque tutto può e deve procedere come al solito.

In gioco oggi secondo te c’è “solo” la guerra o, piuttosto, un ordine di potere più profondo – patriarcale, imperialista, neo-coloniale – che si riproduce attraverso la logica della sicurezza, dell’eccezione e della potenza, rendendo la guerra una soluzione quasi automatica?

Certo che c’è un nesso fra guerra, neo-imperialismo, neo-colonialismo, stato attuale del patriarcato e, aggiungerei anzi metterei al primo posto, stato attuale del capitalismo. Il potere ha sempre la forma di una costellazione, e una costellazione è fatta di nessi interni. Un fatto assai positivo è che oggi i movimenti di contestazione stanno ritrovando la capacità di vedere e analizzare questi nessi. Infatti sono movimenti di contestazione anti-sistema, come si sarebbe detto nei famigerati anni Sessanta-Settanta. Tuttavia, io ho una certa diffidenza verso quella che spesso mi pare, nella retorica dei movimenti, una sorta di allineamento automatico fra capitalismo, neocolonialismo, neoimperialismo, patriarcato, che configura una compattezza del potere che a mio avviso invece non c’è, e rischia anche di cancellare la storia e le impronte delle lotte di liberazione e dei processi emancipativi di ieri e di oggi. Che il potere sia una costellazione, voglio dire, non significa che questa costellazione sia coerente e compatta, anzi: il problema oggi – anzi sempre, e da sempre – è individuare i dis-allineamenti, le incoerenze, le contraddizioni, le sfasature, gli anacronismi che intralciano il compattamento del sistema di dominio. Ti faccio due esempi. Il primo: è indubitabile che oggi sia in atto un tentativo di riordinare il mondo secondo un modello neoimperialista di de-globalizzazione e di spartizione delle sfere di influenza fra le grandi potenze. Ma è sbagliato, a mio avviso, dedurne che la globalizzazione – non solo economica ma anche culturale, e nelle sue valenze non solo negative ma anche positive, come ad esempio il rimescolamento delle identità tradizionali e/o nazionali – è finita: fra i due modelli c’è un conflitto vivo e tutt’altro che già deciso. Lo si vede anche nella guerra in Iran, dove paradossalmente gli iraniani, facendo della funzione strategica del Golfo di Hormuz la propria arma principale, hanno dimostrato di saper maneggiare la sintassi della globalizzazione meglio dell’impero americano diventato sovranista. Secondo esempio, quello mi sta più a cuore: è indubitabile che oggi ci sia un tentativo di ripristinare l’ordine patriarcale, ma si tratta di un tentativo reazionario, nel senso letterale che reagisce a una evidente emorragia del dominio maschile e a un’altrettanto evidente crescita della libertà femminile. E dunque non cancella l’agonia del patriarcato che è sotto i nostri occhi, né la libertà femminile conquistata nel Novecento. La legge del padre non fa più ordine e non si salda più né con la legge dello Stato né con le tendenze dissolutive del capitale. Quello che ne consegue non è un ritorno dell’ordine patriarcale, bensì un disordine che genera forme di violenza maschile scomposte, perfino efferate (vedi il circolo Epstein), ma incapaci di ri-disciplinare le donne e le altre soggettività irriducibili alla norma patriarcale.

Da dove si può cominciare a disinnescare questo meccanismo, tenendo insieme – mi pare questo un tratto rilevantissimo delle tue riflessioni, troppo spesso trascurato da altri osservatori – geopolitica e biopolitica, lo scacchiere degli Stati e le vite concrete, i corpi, le libertà e le condizioni sociali che la guerra travolge?

Sei molto generoso, grazie. In effetti mi sforzo di tenere insieme queste due prospettive, o meglio, di metterle in tensione, perché sono entrambe necessarie ma diventano tanto più produttive quando si contraddicono, o nei loro punti di frizione. Negli ultimi anni siamo diventati tutti, io per prima, dei grandi appassionati di geopolitica, per cercare di capire qualcosa del disordine mondiale che ci travolge. Ma per quanto cerchi di contaminarsi con chiavi di lettura sociologiche e culturali, la geopolitica resta come tu dici una disciplina basata sulla centralità dello Stato e dei rapporti fra Stati, e sugli strumenti tradizionali dell’azione statuale, guerra compresa. Quindi rischia da un lato di sottovalutare soggetti e flussi che eccedono la forma e la norma statuale – ad esempio le migrazioni, ma anche i flussi economici e finanziari transnazionali. E dall’altro lato di sottovalutare i nuovi strumenti di cui si sta dotando il biopotere degli stessi Stati: ad esempio, le tecnologie di sorveglianza e spionaggio che oggi trapassano dall’uso civile all’uso militare, o le tecniche barbare di riduzione della popolazione alla fame e alla carestia che abbiamo visto all’opera a Gaza.

Bisogna cambiare lenti, rovesciare la prospettiva del racconto dominante, e guardare le guerre dal punto di vista di chi le subisce e non si identifica nella ragion di Stato: le vittime, quelli e quelle che perdono familiari e amici, quelli e quelle che ne escono con gli arti amputati, o che ci rimettono radici, case, soldi, lavoro, abitudini, coordinate, certezze. Bisogna tornare a denunciare gli obiettivi di sfruttamento e controllo del lavoro vivo che muovono le guerre e il riarmo. E bisogna posizionarsi sui confini, perché è lì, non dentro gli Stati, che si gioca il cambiamento: il meticciamento delle identità, il tradimento dei nazionalismi, l’esodo dai teatri di guerra. Border as a method, come recitava il titolo di un libro di Sandro Mezzadra e Brett Neilson di qualche anno fa. Ed è solo dai confini che forse può essere reinventato un nuovo internazionalismo dal basso, come gli stessi autori scrivono in un altro loro libro appena uscito in Italia, The Rest and the West: un internazionalismo intersezionale e deliberatamente fuori dal “campismo” che tuttora intrappola anche la sinistra, ideologicamente e politicamente.

Detto questo, non ho ancora detto però l’essenziale, o almeno quello che per me è l’essenziale. Io penso che quello che sta capitando ci metta di fronte al compito ineludibile di sviluppare una critica, anzi un’autocritica, delle democrazie reali. Tutto il contrario della narrativa apologetica, messianica, della democrazia come unico orizzonte di pensabilità della politica, unico regime politico e unica forma di vita desiderabile. La crisi della democrazia è sotto gli occhi di tutti ed è anche nella bocca di tutti, ma mentre genera una critica feroce da destra, non ha generato finora una autocritica credibile da sinistra. Eppure mi sembra evidente che senza vedere e ammettere i limiti del modello democratico non si possa riuscire nemmeno lontanamente a intravedere un’uscita dalla crisi istituzionale, politica, sociale e culturale, perfino antropologica, che palesemente blocca il modello democratico. Ed è un’autocritica che dovrebbe impegnare non solo ciò che resta delle forme associative organizzate, ma ciascuno e ciascuna di noi, perché riguarda, appunto, la nostra forma di vita. Come si era cominciato a capire – torno al punto – durante la pandemia e prima che la guerra travolgesse ogni conato di pensiero critico.

Torniamo alla guerra, torniamo in Medioriente. Le tesi, anche della sinistra cosiddetta liberal-interventista, sulla guerra in Iran come occasione di liberazione dal regime repressivo degli Ayatollah sembrano andare man mano a scemare, ma di tanto in tanto saltano fuori. Ora anche le agenzie di stampa divulgano fonti di intelligence americana che dichiarano improbabile che l’attacco militare possa produrre il rovesciamento del regime di Teheran. In tutto ciò, il principio di autodeterminazione dei popoli sembra scomparso dall’orizzonte anche delle sinistre e chi lo sostiene viene accusato di pacifismo imbelle, complicità con gli oppressori, cultura della resa anziché della resistenza…

Secondo me sull’Iran noi “occidentali” abbiamo sempre capito poco o niente, e abbiamo sempre preso fischi per fiaschi, nel bene e nel male. Ne sapevamo poco ai tempi dello Scia (a proposito: non è strano che della vicenda di Enrico Mattei, che invece qualcosa e più di qualcosa aveva capito, non si faccia mai cenno nel dibattito di oggi, a parte usare indebitamente il suo nome come fa Meloni?), abbiamo capito poco della rivoluzione khomeinista che spaccò in due la sinistra italiana, sappiamo poco oggi di quella che è, a detta di chi la conosce, una società complessa e articolata che vive e pensa e respira malgrado l’efferatezza del regime degli ayatollah. Quel poco che so io lo so dal movimento delle donne, perché fra il femminismo della differenza italiano e il femminismo radicale iraniano c’è sempre stata una qualche relazione. E almeno una parte del femminismo iraniano è certamente contro il regime, ma altrettanto contro una occidentalizzazione forzata. Lì come qui, ci sono donne che non credono all’equazione automatica fra libertà femminile e democrazia occidentale.

Un’ultima domanda, alla quale mi porta la sensibilità di giurista: dopo il genocidio di Gaza il diritto internazionale sembra morto. L’Onu, ancora più dopo le vicende del Venezuela e della guerra in Iran, è scomparso dai radar. Ci troviamo imbrigliati in una contraddizione: da un lato, appoggiarci alle pronunce delle Corti Internazionali che hanno provato a chiamare le cose con il loro nome – il genocidio di Israele a Gaza – per provare a farle eseguire; dall’altro, constatiamo l’inservibilità di un diritto internazionale che non fa acqua da tutte le parti, a partire, forse, dalla distinzione tra ius ad bellum e ius in bello…

Siamo onesti: il diritto internazionale forse è morto a Gaza, ma non stava in buona salute neanche prima, e non è neanche vero che si sia ammalato con l’invasione russa dell’Ucraina. Non devo certo farti io l’elenco delle guerre illegali degli ultimi decenni, a partire da quella contro l’Iraq e forse anche dall’intervento “umanitario” in Kosovo. Del resto, dal punto di vista di una come me che non è una giurista e ha una fiducia salda ma non illimitata nella capacità regolativa del diritto, è del tutto comprensibile che un assetto giuridico figlio della fine della Seconda guerra mondiale sia saltato con la fine della Guerra fredda. Siamo, come tu dici, dentro una contraddizione. Direi questo: dobbiamo fare leva il più possibile sul diritto internazionale vigente come freno alle derive della volontà di potenza del politico, e contemporaneamente attrezzarci a una sua riforma complessiva all’altezza del nostro tempo. Mi pare che la ricerca di Luigi Ferrajoli sulla “Costituzione della Terra”, pur basata su una fede nella razionalità giuridica che non è la mia, vada in questa direzione. E mi pare che vada in questa direzione anche la vittoria del No, per niente scontata, al referendum sulla riforma della giustizia: mi ha colpita che proprio i giovani, solitamente e comprensibilmente diffidenti verso le regole, abbiano colto al volo questa funzione di trattenimento della deriva verso il peggio che il diritto e la Costituzione possono esercitare.

(Volerelaluna, 18 maggio 2026)

Tessere la pace, custodire il futuro: il 21 giugno in piazza per interrompere l’economia di guerra

In questo tempo terribile di futuro sospeso, di guerre vicine e lontane, di morti contati ogni giorno, di città distrutte, di case sventrate, in Italia donne di molte città si sono incontrate in 10, 100, 1000 piazze di donne per la pace.

Hanno preso la parola per dire no alla guerra come destino inevitabile.

Per rompere il silenzio che la rende possibile.

Per interrompere l’economia della guerra.

Per rendere visibile ciò che viene cancellato.

Partono da gesti quotidiani, femminili, antichi – cucire, tessere, riparare – pratiche marginalizzate, declassate, invisibili. E le rovesciano. Le trasformano in azione politica pubblica.

Fuori dalla logica della forza. Fuori dalle forme consuete del dissenso.

Con fili, tessuti, mani e corpi danno forma a una pratica collettiva: tessere la pace come gesto politico. Non è solo un gesto simbolico, è azione.

Occupa lo spazio pubblico, crea legami.

Sposta il senso del possibile. Riporta al centro ciò che la guerra cancella: corpi, vite, relazioni.

Da oltre 170 città e contesti diversi questa pratica si diffonde. Come rete viva, non prevista, non controllabile.

Queste donne andranno tutte a Roma il 21 giugno. Porteranno i loro lavori e li stenderanno in piazza del Campidoglio e sulle scalinate. Chissà se lo spazio basterà. Non sarà un’esposizione. Sarà una presa di posizione collettiva.

Noi ci saremo.

L’appello, rivolto “alle donne e agli uomini di pace”, è nato dalla comunità diffusa 10, 100, 1000 Piazze di donne per la pace ed è stato sottoscritto da 320 scrittrici, registe, giornaliste e intellettuali. Tra le prime sostenitrici figurano: 

Dacia Maraini, Nadia Terranova, Margarethe von Trotta, Emma Dante, Fiorella Mannoia, Ginevra Bompiani, Serena Dandini, Marisa Laurito, Monica Guerritore, Alessandra Bocchetti.

Ora è possibile aggiungere la propria firma anche su “Io scelgo”, la piattaforma di petizioni del Fatto Quotidiano: https://www.ioscelgo.org/petizioni/tessere-la-pace-custodire-il-futuro-il-21-giugno-in-piazza-per-interrompere-leconomia-di-guerra

(facebook.it, 18 maggio 2026)