di Cristina Luzzi

Recensione del libro Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione di Daniela Danna, Silvia Niccolai, Grazia Villa, Luciana Tavernini, VandA.epublishing, 2019. Cristina Luzzi è dottoranda in Giustizia costituzionale e diritti fondamentali, Università di Pisa.

Sommario. 1. Politiche sulla prostituzione: dal “sex work” al modello neoabolizionista. 2. L’ordinamento italiano e la prostituzione: tra “sabotaggio” della Legge Merlin e nuovi progetti di legge. 3. Quanto ma soprattutto dove ci tocca la prostituzione?

1. Politiche sulla prostituzione: dal “sex work” al modello neoabolizionista

In un crescente e affollato dibattito politico e giurisprudenziale sull’autodeterminazione femminile¹ le autrici di Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione consegnano al panorama nazionale giuridico, e non solo, una visione unitaria del fenomeno della prostituzione. Il libro muove da una critica alle opinioni secondo le quali la vendita della propria intimità costituisce una libera scelta della donna, opinioni che sottovalutano o rimuovono il peso che condizionamenti, economici ma anche psicologici, esercitano su questa ed altre scelte della persona.

Sostenute in tal senso dalle numerosissime testimonianze, richiamate nel testo, di donne sopravvissute alla prostituzione, e richiamandosi anche a una linea di interpretazione della Costituzione che non ha mai inteso negare l’influenza dei contesti materiali e spirituali sulla qualità della libertà delle persone (ma ha anzi inteso nominarli per rimuoverli), le autrici si collocano apertamente lungo la linea abolizionista².

Prima di analizzare la situazione italiana, accuratamente ricostruita da Silvia Niccolai e Grazia Villa, e chiusa dalla riflessione di più ampio respiro di Luciana Tavernini, il contributo di Daniela Danna, posto, non a caso, in apertura, ordina i diversi modelli legislativi che, fuori e dentro l’Europa, regolano ma soprattutto definiscono la prostituzione e la rappresentazione della stessa nella sfera pubblica.

L’Autrice passa in rassegna differenti sistemi, da quello europeo, tedesco e olandese spingendosi fino ai confini australiani e statunitensi, al fine di isolare i profili comuni alle politiche sulla prostituzione tra gli Stati che hanno adottato il cosiddetto modello “neoregolamentarista”³.

Nel tentativo di contrastare la tratta e la prostituzione minorile, favorendo solo la prostituzione “cosciente e responsabile”, si riscontra in questi casi una depenalizzazione delle diverse condotte riconducibili allo sfruttamento della prostituzione, accompagnata da una regolamentazione più o meno stringente su requisiti d’accesso e luogo di svolgimento dell’attività. In altre parole, si assiste a un processo di normalizzazione del “mercato del sesso”, in riferimento al quale il linguaggio svolge da subito un ruolo chiave⁴. Non si parla, infatti, di sesso ma di “servizio sessuale”; non di prostituzione, ma di “sex work”, nonostante il grado di ambiguità che circonda tale espressionee che spinge a ricondurvi le più diverse prestazioni sessuali (da quelle che prevedono il contatto sessuale più brutale a quelle che lo escludono, come le telefonate erotiche o la condivisone di video e immagini via webcam, accomunate a ben vedere soltanto dalla capacità di consentire presumibilmente il raggiungimento del piacere per colui che ne usufruisce).

In Germania, ad esempio, il procedimento neoregolamentarista avviatosi nel 2002, è culminato nel 2016 nella ProstSchG (Legge sulla protezione delle persone attive nella prostituzione, approvata dalla Grande coalizione SPD-CDU) la quale, come riporta Danna, «ha istituito in positivo un impianto regolamentarista, compresa – come è logico se si applica alla prostituzione il paradigma del lavoro – la registrazione delle prostitute e le regole per l’apertura di bordelli»⁵.

Coloro che vogliano prostituirsi devono sottoporsi a un colloquio semestrale con un ente pubblico, annuale dopo i ventuno anni d’età, all’esito del quale ricevono un documento che ne attesta la qualifica di prostituta e ne riporta foto e dati personali anche se sotto un alias. La consulenza include un momento informativo intorno ai rischi legati all’eventuale assunzione durante l’attività lavorativa di sostanze psicotrope⁶. Il che, di per sé, spinge l’Autrice a mettere in dubbio la riconducibilità del “sex work” alla categoria costituzionale del lavoro, riconoscendo peraltro la stessa legge tedesca che non si tratta di “un mestiere come un altro” ed escludendo, ad esempio, che le donne disoccupate possano essere contattate dai proprietari di bordelli con un’offerta lavorativa, in attuazione del workfare introdotto dal Piano Hartz IV.

Le nuove “case di tolleranza” devono, dal canto loro, sottostare a un sistema di regole puntuale quali, ad esempio, la predisposizione in ogni camera di un sistema d’allarme, a dimostrazione che il pericolo di una violenza sessuale perpetrata dal “consumatore” rimane costante.

La maggior parte delle prostitute tedesche considera la prostituzione «un episodio della loro vita da concludere al più presto senza lasciare traccia» e, per tale ragione – affermano i “datori di lavoro” – rifiuta la contrattualizzazione, preferendo affittare quotidianamente una stanza nei bordelli, sostenendo costi altissimi⁷ ma preservando almeno un minimo margine di decisionalità sulla selezione del cliente.

Il modello neoregolamentarista non sembra d’altra parte nemmeno aver arginato il problema della prostituzione di strada; nello Stato di Victoria ad esempio sono proliferati bordelli clandestini che offrono “servizi meno cari” o “senza restrizioni”. Sono, d’altra parte, i rischi del libero mercato, a cui gli imprenditori del sesso rispondono con sicurezza e competitività; in Germania e in Australia sorgono catene di bordelli, come il Paradise e il Pasha; il Daily Planet di Melbourne fino al 2016 era quotato in borsa.

Investimenti milionari che vedono sicuramente negli imprenditori del sesso il primo gruppo di beneficiari del modello neoregolamentarista, immediatamente seguiti dai clienti – la domanda che consente all’industria sessuale di prosperare e rigenerarsi – incoraggiati da nuove e convenienti formule come la “flat rate” o la “all inclusive”: «paghi, stai dentro un’ora e fai quello che vuoi, con chi vuoi, lasciando alle donne tutto l’onere di porre i limiti»⁸. All’ultimo posto tra i beneficiari le “sex workers” alle quali, in virtù di una nuova e risignificata autodeterminazione, viene accordata la possibilità di diventare imprenditrici di sé stesse cedendo la parte più intima della personalità per soddisfare non certo il proprio desiderio sessuale ma quello di qualcun altro.

Al contrario, nel modello neoabolizionista (definito anche, in senso critico, “proibizionista”⁹), adottato in Svezia, Norvegia, Canada, Irlanda del Nord, Francia, Irlanda e Israele, la diseguaglianza nel desiderio, il fatto cioè che il pagamento della prostituta assicuri un rapporto sessuale che gratuitamente non avverrebbe, viene stigmatizzato dall’ordinamento. Scrive Danna: «dal punto di vista sostanziale pagare chi ha bisogno di denaro perché rinunci alla sua sessualità e la metta al servizio della propria rappresenta un atto di costrizione e sfruttamento» rispetto al quale un legislatore neoabolizonista non rimane indifferente ma predispone un sistema sanzionatorio: non solo per gli imprenditori sessuali che dalla prostituzione traggono profitto, ma soprattutto per coloro che tale profitto lo alimentano in prima persona acquistando “prestazioni”¹⁰.

2. L’ordinamento italiano e la prostituzione: tra “sabotaggio”¹¹ della Legge Merlin e nuovi progetti di legge

Rispetto al quadro sin qui delineato, il sistema italiano è transitato da un modello regolamentarista ad uno a vocazione abolizionista grazie all’introduzione della Legge Merlin.

L’intento della senatrice socialista umanitaria, di cui la legge porta il nome, è quello di porre fine in primis agli abusi e alle ingerenze, rafforzatisi in epoca fascista, perpetrati nelle case di tolleranza dalle autorità di polizia nei confronti delle prostitute. Non solo: come segnala Silvia Niccolai, Merlin aveva ben presente «il carattere antisociale del mercato prostitutivo» che consente agli imprenditori di trarre ricavi immensi grazie a una società che tratta alcune cittadine non come tali ma come merci¹².

Mossa da una forte insofferenza verso l’ingiustizia economica e sorretta dai nuovi valori repubblicani di uguaglianza, libertà e pari dignità sociale, Merlin, sottraendo la sessualità delle donne allo sfruttamento, intende porre un limite invalicabile alle ingerenze della logica del profitto sulla persona umana. Se tale profilo, di portata universale, osserva Niccolai, viene a ben vedere neutralizzato anche dalla dottrina più attenta¹³che rintraccia nell’impianto normativo l’intento di protezione della sola “dignità delle donne”, la «prospettiva civica che innerva la legge» Merlin non ha trovato, dal canto suo, né nella giurisprudenza né nella dottrina, alcuna forma di comprensione.

Ad aver frainteso lo spirito della legge sarebbe stata, già nel 1964, la Corte costituzionale: escludendo che l’agevolazione e lo sfruttamento della prostituzione, così come contemplati dalla legge Merlin, fossero reati indeterminati, i giudici della Consulta ritennero che essi godessero di «una obiettività ben definita», anche perché «acquisiti da tempo nel codice penale e sottoposti a lunga elaborazione dottrinale. Essi hanno un preciso e inconfondibile significato, che non si presta a equivoche interpretazioni»¹⁴.

Non solo la Corte, ma anche – e soprattutto – la giurisprudenza e la dottrina hanno sostanzialmente equiparato i delitti previsti dalla legge Merlin a quelli del Codice Rocco e mutuato da quest’ultimo i differenti trattamenti sanzionatori previsti per le singole fattispecie di reato; ciò nonostante la Legge Merlin, all’art. 3, li punisca allo stesso modo e li consideri “fattispecie alternative”, «facce di un medesimo reato che consiste nel fare della prostituzione una risorsa produttiva e perciò colpisce ogni piccola e grande messa a profitto dell’attività della donna»¹⁵.

Ne è derivato un vero e proprio “sabotaggio” della Legge che, animata in primis – in nome del principio costituzionale di pari dignità sociale – dal bisogno di arginare gli abusi dell’autorità di pubblica sicurezza nei confronti della vita delle prostitute e, in generale, i trattamenti arbitrari e discriminatori a cui storicamente le donne prostituite erano sottoposte dai pubblici poteri, si è invece tramutata in uno strumento arbitrario di repressione. Svuotata del suo significato di lotta al mercato prostitutivo ha dato luogo, per mano della giurisprudenza, a soluzioni interpretative sconfortanti; come ricorda Niccolai, «la diga si è aperta sul piano dello sfruttamento, dimenticando che la legge incrimina solo chi fa profitti sulla prostituzione di una donna, sfruttatore è stato considerato il marito o il partner, il nipote al quale la prostituta paghi gli studi, chiunque tocchi il denaro che viene dai di lei “sporchi” commerci sessuali, anche se serve solo a far la spesa tutti i giorni»¹⁶.

Questa essendo la storia interpretativa della Legge Merlin, non stupisce che da numerosi e diversi versanti politici, come ricorda Grazia Villa nel volume in commento, provengano progetti di legalizzazione della prostituzione di ispirazione neoregolamentarista, tutti concordi, chi più chi meno, nella visione della legge come un meccanismo farraginoso, di difficile attuazione, ostacolo moralista alla realizzazione del “diritto fondamentale” delle donne alla piena libertà sessuale.

Individuata, infatti, nella tratta il solo nemico dello Stato, tutti i disegni di legge operano un distinguo tra prostituzione forzata e prostituzione libera¹⁷; quest’ultima viene definita ora «atto volontario della persona maggiorenne di utilizzare il proprio corpo a scopo di guadagno attraverso il compimento di atti sessuali con persone maggiorenni», ora «volontaria offerta a scopo di lucro di prestazioni sessuali che coinvolgono persone maggiorenni»¹⁸.

Escluso il suo esercizio in luoghi pubblici o aperti al pubblico, vengono indicate le zone nelle quali invece è concesso prostituirsi volontariamente. Si riscontra talvolta una maggiore attenzione a non riproporre il modello delle case chiuse, come nel progetto Turco, dove si precisa che non più di quattro persone possono disporre nella stessa dimora di ambienti personali e separati; in altri casi, come nel disegno di legge Casellati, si afferma con estrema disinvolturache «l’esercizio della prostituzione è consentito solo in luoghi chiusi, di seguito denominati “case di prostituzione”».

La necessità di conciliare l’esercizio della prostituzione con l’ordine pubblico e la sicurezza¹⁹ fa sì che, in un sistema amministrativo decentrato, il potere di controllo e governo delle attività sia affidato a Comuni, Regioni e organismi locali. I sindaci, ad esempio, si vedono attribuito il potere di individuare aree, ovviamente periferiche, in cui collocare le case di prostituzione, o quello di vietare l’esercizio di tale attività nel proprio territorio se la popolazione è inferiore ai 10.000 abitanti. Non mancano per loro anche incarichi insoliti quale il potere/dovere di raccogliere una dichiarazione sottoscritta dal soggetto che voglia esercitare l’attività liberamente e che ne attesti la mancanza di costrizione. In caso di esercizio non individuale della prostituzione, in appartamenti privati o luoghi autorizzati, si prevede l’istituzione di registri affidati ai Comuni in cui sono indicate le generalità delle persone che la praticano e i luoghi di esercizio: sono purtroppo immediate le assonanze tra questo tipo di previsioni e la schedatura delle prostitute precedente alla Legge Merlin.

Senza dimenticare i controlli sanitari, il necessario possesso per ciascuna prostituta di un libretto sanitario, l’obbligo periodico di sottoporsi ad un esame per escludere la presenza di malattie sessualmente trasmissibili; tutte procedure dall’evidente carattere discriminatorio, come ben noto a Lina Merlin. Da allora, purtroppo, non sembra passato molto tempo se si guarda alle ordinanze comunali degli ultimi anni in cui si ravvisa l’impegno nell’ostacolare una prostituzione che «favorisce il verificarsi di situazioni igienico ambientali pericolose per la salute pubblica»²⁰. Ad uscirne indenni, infatti, oggi come ieri, gli “acquirenti” delle prestazioni sessuali, per i quali non si teorizza alcuna forma di controllo sanitario pur essendo evidentemente i responsabili di un eventuale contagio delle proprie partner o delle stesse prostitute, il tutto nella mortificazione totale del nobile tentativo della senatrice Merlin di liberare dalle ingerenze delle autorità i corpi delle donne in nome del principio di pari dignità sociale.

3. Quanto ma soprattutto dove ci tocca la prostituzione?

Le riflessioni contenute in Né sesso né lavoro, Politiche sulla prostituzione, in questa sede brevemente ripercorse, suscitano nel lettore molteplici interrogativi; una sensazione forse, in misura più o meno maggiore, condivisa dalle stesse Autrici, le quali pur schierandosi lungo la linea abolizionista, non giungono collettivamente a promuovere il modello nordico quale eventuale forma di regolazione del fenomeno. D’altra parte, è possibile ravvisare su tali temi diverse visioni anche all’interno del mondo femminista, che vede su posizioni fortemente divaricate il fronte abolizionista e quello pro sex work²¹, anche in rapporto ad alcune ambiguità della sentenza n. 141/2019 della Corte costituzionale²².

Non a caso Luciana Tavernini chiude il libro con una domanda: “quanto ci tocca la prostituzione?”; da una prospettiva costituzionale, tale quesito, a parere di chi scrive, potrebbe essere così riformulato: “Quanto, ma soprattutto dove, ci tocca la prostituzione?”.

Come affermato dalla Corte costituzionale nella recente sentenza n.141/2019, la prostituzione riguarda “la sfera sessuale di chi la esercita”, e – si dovrebbe aggiungere – di chi la richiede, ma non per questo essa contribuisce automaticamente allo sviluppo della persona umana. In altri termini, la prostituzione non costituisce un’espressione alternativa dell’inviolabile libertà anche sessuale di ciascuna e ciascuno, a presidio della quale la Costituzione pone l’art. 2 Cost; né dunque, come affermato dal giudice rimettente, una «modalità auto-affermativa della persona umana, che percepisce il proprio sé in termini di erogazione della propria corporeità e genitalità (e del piacere ad esso connesso) verso o contro la dazione di diversa utilit໲³.

L’interpretazione del giudice a quo, condivisibilmente respinta dalla Corte costituzionale, difetta di una consapevolezza che interessa tutto il discorso sulla prostituzione, e a cui le Autrici di Né sesso né lavoro danno voce: la disponibilità sessuale, la circostanza per cui alcune prostitute assicurano l’accesso al proprio corpo a un uomo dietro corrispettivo non ha niente a che fare con il piacere e la libertà femminile, né tantomeno con l’idea di una sessualità piena in cui uomini e donne agiscono nella totale empatia e reciprocità²⁴. Il fatto cioè che alcune non vivano la prostituzione come uno stupro, ma che siano capaci, nella variabile infinita delle esperienze soggettive, di risignificarla decidendo anche di ricavarne un profitto, non vanifica la diseguaglianza del desiderio.

Nella lettura del fenomeno prostitutivo, a parere di chi scrive, trascurare questo dato significa, da un lato, riproporre l’ottocentesca idea «che un corpo di donna si può comprare, che esistono le donne per bene e quelle per male, che quelle per male esistevano per il piacere, e quelle per bene esistevano per fare e curare la famiglia»²⁵; dall’altro, neutralizzare la premessa da cui femministe abolizioniste e pro sex work muovono congiuntamente: la convinzione che la scelta di prostituirsi, assolutamente slegata dalla ricerca del piacere sessuale, maturi invece in una condizione di necessità o di bisogno, più o meno urgente a seconda del mercato e dell’ambiente che si assume come riferimento.

Tanto nei racconti delle ex prostitute quanto in quelli di chi si definisce sex worker, il lavoro sessuale viene infatti indicato come «una delle poche strade percorribili»²⁶ per accedere a un reddito da chi – come donna migrante, trans, omosessuale – già vive una situazione di estrema marginalità.

In tal senso è confortante che la Corte costituzionale, nella sentenza n. 141/2019, abbia riconosciuto che «fattori di ordine economico», ma anche «situazioni di disagio sul piano affettivo o delle relazioni familiari e sociali», incidano sulla scelta di “vendere sesso”, limitando di fatto «la libertà di autodeterminazione dell’individuo, riducendo, talora drasticamente, il ventaglio delle sue opzioni esistenziali». Questo tipo di argomentazione, erroneamente ritenuta un’ingerenza indebita nel foro interno di colei che si prostituisce, rifiuta invece l’idea, tipica dell’individualismo liberale, che «la “persona” coincida sotto il profilo giuridico con il “soggetto di volontà” che crea rapporti giuridici per mezzo delle sue proprie volizioni in quanto signore assoluto della sfera d’azione a lui riconosciuta dall’ordinamento oggettivo»²⁷, e riafferma la dimensione dialettica nella quale, nel panorama costituzionale, vivono autodeterminazione ed eguaglianza formale e sostanziale.

Da tale angolo visuale, gli interventi del legislatore repubblicano non sono meramente ordinatori del reale ma attivi e trasformativi, rivolti a garantire a tutti e tutte uguali condizioni di partenza e chances di autorealizzazione equivalenti.

A tale potenziale innovatore della legge pensava evidentemente Lina Merlin, quando, senza illudersi sull’estinzione del fenomeno prostitutivo, sceglieva contestualmente di non sanzionare né la prostituta né il “cliente”, ma solo coloro che dal mercato del sesso traggono un profitto; offrendo così ai cittadini, ma soprattutto alle cittadine, la stessa libertà dalla prostituzione, in forza di un risignificato principio di pari dignità sociale²⁸.

Le richieste odierne di normalizzazione del “mercato del sesso” da parte del femminismo pro sex work e da una certa giurisprudenza e dottrina denotano, forse, un affievolimento del primo entusiasmo repubblicano, che emerge tanto nella difficoltà di declinare la dignità umana in termini diversi dalla semplice autodeterminazione, quanto nella crescente sfiducia nella capacità del legislatore di valorizzare il singolo nei luoghi in cui esprime la sua personalità, come la famiglia, la scuola, l’ambiente di vita, ma soprattutto, come ricorda Luciana Tavernini, il lavoro.

Che sia il “paradigma”²⁹ del lavoro a vivere, infatti, una crisi profonda lo testimonia emblematicamente il dibattito intono al sex work, in cui il “libero e consapevole” esercizio della prostituzione – ancor più laddove si svolga in contesti di lusso, con clienti facoltosi e presumibilmente con un compenso più alto – neutralizza sia la realtà nella quale è maturata la scelta prostitutiva sia la brutalità della prestazione e i rischi per la salute che l’esercizio della prostituzione comporta per tutte le sex workers in qualsiasi contesto sociale³⁰. Eppure, come scrive Catharine MacKinnon, «stabilire limiti al grado di intimità e di intrusione delle richieste che si possono fare legalmente a una persona è una delle finalità dei diritti umani e del diritto del lavoro»³¹.A questa visione sembra aderire la Corte costituzionale, riconoscendo che sanzionare lo sfruttamento della prostituzione, così come contemplato dalla legge Merlin, non lede ex art. 41 Cost., come sostenuto dal giudice a quo, «la libertà della donna di svolgere la propria attività in modo organizzato, ed eventualmente anche nella forma di una vera e propria impresa», ma traduce in termini di scelte legislative la dignità umana in senso oggettivo. Il che, più in generale, si spera rappresenti l’inizio da parte della Corte – e non solo – di una rilettura costituzionale del lavoro e della libertà di impresa. D’altronde, l’eventuale liberalizzazione della prostituzione (o l’occasionalità, la frammentarietà e i rischi che caratterizzano oggi intrinsecamente nuove esperienze lavorative³²; o l’instabilità lavorativa aggravata dalla disciplina in materie di contratto a tutele crescenti³³; e si potrebbe continuare) conduce a chiedersi se la Costituzione abbia, almeno in termini di limiti, ancora qualcosa da dire.

La prospettiva della Corte aiuterebbe invece a preservare non solo la dignità oggettiva, il cui contenuto appare spesso sfuggente e difficile da declinare, ma soprattutto la dignità sociale, quella più cara a Lina Merlin: l’unica «connotata in senso profondamente relazionale»³⁴, messa a dura prova in primis – come il volume Né Sesso Né Lavoro certamente ci aiuta a ricordare – non da coloro che il loro corpo, per le ragioni più svariate, lo vendono, ma da chi, con un certo piacere sinistro, lo acquista.

(Osservatorio AIC Associazione Italiana dei Costituzionalisti, VI, 2019, pp. 256-267, https://www.osservatorioaic.it/it/osservatorio/ultimi-contributi-pubblicati/cristina-luzzi/recensione-del-libro-di-daniela-danna-silvia-niccolai-grazia-villa-luciana-tavernini-ne-sesso-ne-lavoro-politiche-sulla-prostituzione-vanda-epublishing-2019.)

1L’autodeterminazione femminile nella sfera sessuale è tornata recentemente all’attenzione della dottrina costituzionalistica a seguito della decisione della Corte cost., 6 marzo 2019, n. 141, in Foro it., 2019, I, 2262, con commento in questa rivista di C.P. GUARINI, La prostituzione «volontaria e consapevole»: né libertà sessuale né attività economica privata “protetta” dall’art. 41 Cost. A prima lettura di Corte costituzionale n. 141/2019.Ancora sulla medesima decisione A. DE LIA, Le figure di reclutamento e favoreggiamento della prostituzione al banco di prova della Consulta. Un primo commento alla sentenza della Corte costituzionale n. 141/2019, in forumcostituzionale.it; M. PICCHI, La legge Merlin dinanzi alla Corte costituzionale. Alcune riflessioni sulla sentenza n. 141/2019 della Corte costituzionale, id.

2Determinanti per il femminismo abolizionista la testimonianza di una ex prostituta, ora giornalista e attivista, per cui cfr. R. MORAN, Stupro a pagamento. La verità sulla prostituzione, Roma, 2017; l’indagine giornalistica intorno al fenomeno prostitutivo condotta su scala mondiale da J. BINDEL, Il mito Pretty Woman. Come la lobby globale dell’industria del sesso ci vende la prostituzione, Milano, 2018.

3 Sul punto D. DANNA, Libertà sessuale e politichesulla prostituzione, in D. DANNA, S. NICCOLAI, L. TAVERNINI, G. VILLA, Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione, Milano, 2019,20ss., distingue il “neoregolamentarismo” dai regolamenti ottocenteschi sulla prostituzione: «In ogni forma di regolamentarismo gli sfruttatori o tenutari di bordello diventano coloro che “organizzano la prostituzione”, cioè “manager”. Ma nessuno oggi propugna il ritorno al modello ottocentesco di segregazione e di creazione di uno status giuridico inferiore per chi si prostituisce, è il neoregolamentarismo la politica in discussione in molti stati, giustificata e promossa dal concetto di “sex work”».

4Si tratta di un profilo ampiamente approfondito da J. BINDEL, Il mito Pretty Woman. Come la lobby globale dell’industria del sesso ci vende la prostituzione, cit., a giudizio della quale: «Il modo più efficace di ripulire qualunque abuso dei diritti umani per mascherarlo è dargli un altro nome. Come fa notare Janice Raymond nel suo libro Not a choice, Not a job un sostenitore della schiavitù delle Indie Occidentali suggeriva: “Invece di chiamarli SCHIAVI, utilizziamo per i negri il termine ASSISTENTI DI PIANTAGIONE, smetteremo di sentire le violente proteste contro il commercio degli schiavi da parte di profeti moralisti, poetesse dal cuore tenero e politici dalla vista corta”.», III, 7 ss., versione Ebook.

5D. DANNA, Libertà sessuale e politiche sulla prostituzione, cit., 33 ss.

6Cfr. D. DANNA, Libertà sessuale e politiche sulla prostituzione, cit., 56 ss. in generale a proposito dei rischi per la vita e la salute delle prostitute l’Autrice ricorda che il rischio per queste ultime di morire uccise è 18 volte superiore a quello delle altre donne; inoltre il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali statunitense, riconosce le prostitute più esposte al “disturbo da stress post-traumatico”, analogo a quello di cui soffrono veterani di guerra e vittime di tortura e di stupro.

7 Nel Pasha di Colonia, ad esempio, il prezzo che una prostituta sostiene al giorno per l’affitto di una stanza è di 175 euro. Questo significa che i suoi guadagni iniziano dopo il quarto “cliente”. Sul punto D. DANNA, Libertà sessuale e politiche sulla prostituzione, cit., 50 ss.

8Così D. DANNA, Libertà sessuale e politiche sulla prostituzione, cit., 46.

9 In tal senso, a titolo esemplificativo, G. SERUGHETTI, Prostituzione e gestazione per altri: problemi teorici e pratici del neo-proibizionismo, in Studi sulla questione criminale, 2016, II, 42 ss. La stessa Corte costituzionale nella sentenza n. 141/2019 preferisce optare per tale espressione, ciò a giudizio di A. DI MARTINO, E’ sfruttamento economico e non autodeterminazione sessuale: la Consulta salva la legge Merlin, in www.diritticomparati.it, 20 giugno 2019, fa sorgere dubbi intorno alla neutralità assunta dalla Corte costituzionale nell’elencare i diversi modelli esistenti dato che «parlare di proibizionismo o di neo-proibizionismo (anziché di neo-abolizionismo) implica che si è già assunta una certa posizione valutativa».

10 Sul punto cfr. D. DANNA, Libertà sessuale e politiche sulla prostituzione, cit., 51 ss. L’Autrice pur guardando con favore al modello “neoabolizionista” o nordico, non ne nasconde i limiti. In Norvegia, ad esempio, pur essendo il numero delle prostitute che agiscono nel Paese ai minimi storici, la criminalizzazione del cliente sembra aver favorito una maggiore stigmatizzazione di chi si prostituisce, favorendo ingerenze da parte delle autorità di pubblica sicurezza e dei servizi sociali nella vita delle prostitute soprattutto quando madri.

11 L’emblematica espressione si deve a T. PADOVANI, Disciplina penale della prostituzione, Pisa, 2015, 128.

12Sul punto S. NICCOLAI, La legge Merlin e i suoi interpreti, in Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione, cit., 108, prende le distanze da chi in dottrina non ha riconosciuto tale intento della legge Merlin, in particolare afferma l’Autrice: «Mi pare perciò ben lontano dal vero che “in Italial’aspetto economicamente rilevante della prostituzione èrimasto costantemente in secondo piano, ben subordinatoall’aspetto morale” (Luciani, 2002, p. 400), argomento cheha il rischio di raffigurare il nostro come un sistema arretrato,ancora non sufficientemente aperto al “progresso” veicolatodal libero dispiegarsi delle libertà economiche».

13 Il riferimento dell’Autrice è a T. PADOVANI, Disciplina penale della prostituzione, cit., 369.

14 Corte cost. 16 giugno 1964, n. 44 in Giur. cost.,1964, 532 ss.

15S. NICCOLAI, La legge Merlin e i suoi interpreti, cit., 83 ss.

16 S. NICCOLAI, La legge Merlin e i suoi interpreti, cit., 91.

17 Fanno eccezione i soli progetti Bini, Pugliesi, Giovanardi richiamati da G. VILLA, Progetti di legge e proposte politiche sulla prostituzione in Italia, in Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione, cit., 164.

18Sulle differenti definizioni del fenomeno fornite dai disegni di legge cfr. G. VILLA, Progetti di legge e proposte politiche sulla prostituzione in Italia, cit., 143 ss.

19 Cfr. sul punto M. MAZZARELLA, E. STRADELLA, Le ordinanze sindacali per la sicurezza urbana in materia di prostituzione, in Le Regioni, 2010, I/II, 237 ss.; T. PITCH, Contro il decoro, Bari, 2013, 54 ss.; A. SIMONE, I corpi del reato. Sessualità e sicurezza nella società del rischio, Milano, 2010, 70 ss.

20A titolo esemplificativo, Ordinanza n. 88 del 17 dicembre 2008 del Sindaco di Pisa.

21 Nel panorama nazionalecfr. T. PITCH, Editoriale; R. DAMENO, Il diritto penale e il corpo delle donne; G. SERUGHETTI, Prostituzione e gestazione per altri: problemi teorici e pratici del neo-proibizionismo, in Studi sulla questione criminale, cit., 7 ss.

22 Cfr. A. DI MARTINO, È sfruttamento economico e non autodeterminazione sessuale: la Consulta salva la legge Merlin, cit., a giudizio della quale nella sentenza n. 141/2019 «si intravedono – oltre che sensibilità diverse all’interno del collegio – anche gli appigli per un eventuale cambiamento di rotta» laddove il legislatore decida di optare in un futuro per un regime neoregolamentarista.

23 Corte d’Appello di Bari, sez. pen. III, ord. del 6 febbraio 2018.

24 Si ripresenta la necessità di distinguere la liberazione sessuale delle donne dalla libertà sessuale, su cui cfr. L. TAVERNINI, Quanto ci toccala prostituzione?, in Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione, cit., 185 ss.

25 Le parole di Alessandra Bocchetti sono riprese da D. DANNA, Libertà sessuale e politichesulla prostituzione cit., 25 ss.

26 Così si legge nel Vademecum per sex worker e solidali in https://ombrerosse.noblogs.org/.

27 Così A. BALDASSARRE, Diritti sociali, in Enciclopedia giuridicaTreccani, Roma, 1989, 1 ss.

28 Sul differente ruolo assunto dal principio di pari dignità sociale nel passaggio dallo stato liberale a quello sociale cfr. nuovamente A. BALDASSARRE, Diritti sociali, cit., 6 ss.

29Sul punto cfr. P. COSTA, Cittadinanza sociale e diritto del lavoro nell’Italia repubblicana, in Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, materiale dell’incontro di studio “Diritti e lavoro nell’Italia repubblicana”, Ferrara, 24 ottobre 2008.

30A titolo esemplificativo, a proposito della capacità del contesto di neutralizzare i rischi insiti in sé nell’attività prostitutiva cfr. A.DE LIA, Le figure di reclutamento e favoreggiamento della prostituzione al banco di prova della Consulta. Un primo commento alla sentenza della Corte costituzionale n. 141/2019, cit., a giudizio del quale «non esiste in effetti una figura prototipica di prostituta, ed il sex worker non è soltanto la Pretty Woman che si aggira in pelliccia negli eleganti salotti dei grandi hotel, ma neppure esclusivamente la lucciola sfruttata che si scalda dinnanzi ad un falò di notte, al margine della strada statale, come per certi versi ha affermato la Corte costituzionale». In senso contrario per una demistificazione della prostituzione “di lusso” cfr. J. BINDEL, Il mito Pretty Woman. Come la lobby globale dell’industria del sesso ci vende la prostituzione, cit., III, 11 ss., versione Ebook.

31 C. A., MACKINNON, Trafficking, prostitution, and inequality, in Harvard civilrights-civilliberties law review, 2011, 294 ss.

32Cfr. I. MASSA PINTO, La libertà dei fattorini di non lavorare e il silenzio sulla Costituzione: note in margine alla sentenza Foodora (Tribunale di Torino, sent. n. 778 del 2018), in Osservatorio Aic, 2018, II; C. SALAZAR, Diritti e algoritmi: la gig economy e il “caso Foodora”, tra giudici e legislatore, in Consulta online, Liber amicorum per Pasquale Costanzo, 26 giugno 2019.

33Su cui da ultimo Corte cost. 8 novembre 2018, n. 194, con commento di C. PANZERA, Indennità di licenziamento e garanzie (costituzionali ed europee) del lavoratore, in Diritticomparati.it,2018.

34 Così G. BRUNELLI, Imparare dal passato: l’ord. N. 207/2018 (nel caso cappato) e la sent. N. 27/1975 (in tema di aborto) a confronto, in forumcostituzionale.it, giugno 2019.

di Daria Bignardi

Come scrive la scrittrice francese Annie Ernaux a proposito di una figura del suo passato, per me lei è una di quelle donne «morte o vive, reali o immaginarie, con le quali, malgrado tutte le differenze, sento di avere qualcosa in comune. Formano in me una catena invisibile in cui stanno fianco a fianco artiste, scrittrici, eroine dei romanzi, donne della mia infanzia. Ho l’impressione che la mia storia sia in loro». Anzi no: Annie Ernaux è così estrema, spudorata e spoglia nella sua missione di scrittrice che la immagino come un’isola irraggiungibile dove è accaduto qualcosa di drammatico che avrebbe potuto succedere anche a me.

Una volta l’ho incontrata e ho presentato un suo libro, ed era così: troppo. Troppo brava, troppo estrema, troppo distante.

Ogni sua opera è una guerra con morti e feriti nel campo di battaglia che è la condizione femminile, o forse dovrei dire è stata perché io voglio pensare che oggi, come ho sentito dire dalla filosofa ottantenne Luisa Muraro, stia accadendo «uno sconvolgimento che è avvenuto in profondità, senza violenza, ma enorme, e ci sta capitando: è finito il dominio maschile sulle donne». Ma per secoli, anzi millenni, non è stato così. E non è ancora così in metà del mondo.

L’ultimo libro di Annie Ernaux tradotto in Italia da L’Orma Editore è appena uscito e s’intitola L’evento. L’evento è stato il suo aborto avvenuto nel 1963 nel bagno del suo studentato dopo che per la seconda volta una mammana le aveva introdotto una sonda nell’utero.
A quel tempo l’aborto in Francia (e in Italia) era illegale ed Ernaux racconta in modo totalmente spietato e scabro tutto quello che le accadde quando si ritrovò a ventitré anni, incinta e sola, a doversi occupare di una gravidanza non voluta. Leggendola ho come sempre la certezza che quel che racconta sia precisamente quel che è successo a migliaia di donne, e che sia terribile.

Scrive Ernaux tra parentesi, dopo la raccapricciante scena nel bagno: «Può darsi che un racconto come questo provochi irritazione, o repulsione, che sia tacciato di cattivo gusto. Aver vissuto una cosa, qualsiasi cosa, conferisce il diritto inalienabile di scriverne. Non ci sono verità inferiori. E se non andassi fino in fondo nel riferire questa esperienza contribuirei a oscurare la realtà delle donne, schierandomi dalla parte della dominazione maschile del mondo».

Il libro di Ernaux è sconvolgente e crudele ed esatto in ogni sua parola, proprio come lei: una donna che pensa che il vero scopo della sua vita sia che il suo corpo, le sue sensazioni e i suoi pensieri diventino scrittura. […]

(Vanity Fair, 13 novembre 2019: https://www.vanityfair.it/vanity-stars/daria-bignardi/2019/11/13/annie-ernaux-condizione-femminile

di Franca Fortunato

Alba A., Maria Stefanelli, Simona Napoli, Giuseppina Pesce, Giusy Multari, Maria Concetta Cacciola, Lea Garofalo, Annina Lo Bianco sono donne cresciute in famiglie di ’ndrangheta, che per amore della loro libertà e quella delle loro figlie e figli sono divenute testimoni o collaboratrici di giustizia, denunciando e mandando in galera madri, padri, sorelle, fratelli, mariti, parenti, i cui legami di sangue hanno da sempre assicurato alla ’ndrangheta omertà, forza e mancanza di pentiti. Un’assicurazione che, da quindici anni a questa parte, le donne hanno incominciato a minare, scegliendo la difficile strada della riappropriazione della propria vita, lontano da quel mondo. Su di loro sono stati scritti libri, articoli, saggi, realizzate fiction e film, io stessa ne ho scritto più volte per dire dell’irrompere nel mondo mafioso dell’imprevisto della libertà femminile che, come una “slavina” – a detta anche dei magistrati di Reggio Calabria –, minaccia l’intero equilibrio delle ’ndrine che hanno costruito la loro forza sull’identificazione della famiglia di sangue con la struttura dell’organizzazione mafiosa. Donne che hanno posto fine alla complicità e omertà delle loro madri, custodi, per generazioni di donne, di un ordine patriarcale violento e criminale, di cui loro stesse sono sempre state le prime vittime, trasformate in carnefici delle loro figlie.

Le collaboratrici, quelle che ce l’hanno fatta a sopravvivere alla condanna a morte che continua a pesare su di loro, perché la ’ndrangheta non dimentica, vivono sotto falso nome con le figlie e i figli in località protette, lontane dalla Calabria. Annina Lo Bianco che, insieme a Maria Concetta Cacciola e Giuseppina Pesce, ha denunciato la boss di San Ferdinando; l’infermiera Aurora Spanò, affiliata alla cosca Bellocco a cui appartiene anche il marito finito in galera, vive insieme al figlio dodicenne, divenuto il “collaboratore di giustizia” più giovane; Giuseppina Pesce, dopo aver portato alle sbarre l’intera famiglia, il padre, la madre, le sorelle, i fratelli e i nonni, vive con la figlia e i figli; Maria Stefanelli, la prima testimone di giustizia in un processo per mafia celebrato al Nord, vive con la figlia e la sua compagna; Giusy Mutari, cugina acquisita di Maria Concetta Cacciola, che ha portato in galera familiari e cugini del marito che l’avevano tenuta segregata in casa per un anno dopo la morte suicida del marito di cui la incolpavano, vive con le tre figlie; Simona Napoli che ha fatto condannare il padre, la madre e il fratello per l’uccisione del suo amante, vive con il figlio.

Di queste donne torna a parlare la giornalista palermitana Dina Lauricella nel suo libro Il codice del disonore. Donne che fanno tremare la ’ndrangheta, edito da Einaudi, con lo scopo di «esplorare soprattutto la cultura domestica della mafia calabrese», sollecitata da una collaboratrice, Alba A. (nome di fantasia), che le telefona per una intervista, in attesa della quale l’autrice scende in Calabria, nella Piana di Gioia Tauro, per capire il perché Alba ha deciso di collaborare. Un perché che accomuna tutte le collaboratrici e la cui risposta sta nel desiderio di rendersi libere e liberare le figlie e i figli da quell’ambiente dove loro sono cresciute e che destina i figli maschi a diventare mafiosi e le femmine a sposare mafiosi. Un destino a cui un gran numero di donne, di madri, non collaboratrici né testimoni di giustizia, hanno incominciato a ribellarsi e si rivolgono autonomamente al Tribunale dei minori di Reggio Calabria per chiedere un futuro diverso per le proprie figlie e figli. Sessanta sono le figlie e i figli di ’ndrangheta trasferiti, dietro richiesta delle madri, in strutture o famiglie al nord, mentre i padri dal carcere minacciano i magistrati, rivendicano il diritto di averli a casa e imprecano per la «distruzione del nucleo familiare». Succede anche che i servizi sociali, davanti alla necessità di intervenire su questi ragazzi e ragazze, si tirino indietro, con ferie o certificati medici di massa, per paura di ritorsioni.

Che donne sono le collaboratrici? Sono giovani, non hanno studiato, passeggiato liberamente per le strade, vissuto emozioni ed esperienze e orizzonti delle loro vite sono i muri delle loro case. Sono donne che conoscono la violenza sul loro corpo da parte di padri, mariti e fratelli, perpetrata davanti a madri complici e anaffettive. È questo il mondo quotidiano che emerge dalle pagine del libro della Lauricella, un mondo sostenuto da una cultura patriarcale violenta e criminale, dentro cui ognuna di loro matura la decisione di riappropriarsi della propria vita, a rischio di perderla. Una decisione che per Alba A, Maria Concetta Cacciola, Giuseppina Pesce, Maria Stefanelli, Simona Napoli viene rafforzata da una relazione extraconiugale, vera o virtuale che sia, iniziata sui social network, dove si registrano con nomi di fantasia per non farsi scoprire dalla famiglia. I social per loro sono l’unica finestra su un mondo altro, dove si mostra la possibilità di una vita diversa. Si innamorano, pur sapendo di rischiare di diventare vittime di un “delitto d’onore” – eliminato nell’ordinamento penale italiano nel 1981 – perché il tradimento «è un’onta drammatica, all’interno di queste famiglie […], un’offesa da essere punita con la morte».

A scoperchiare il “delitto d’onore” dentro le famiglie di ’ndrangheta è stata Giuseppina Pesce che ha raccontato dell’omicidio di una zia, della fidanzata di un suo cugino, di quella del fratello e di qualche sua amica. «Negli ultimi trent’anni – scrive Lauricella – almeno 20 donne sono rimaste vittime nella sola Piana di Gioia Tauro, ma stime ufficiali non esistono sia perché le famiglie non denunciano la scomparsa, sia perché i corpi non vengono spesso ritrovati».

Giuseppina Pesce, Alba A, Simona Napoli, Maria Stefanelli sono riuscite a sfuggire alla legge del delitto d’onore. Le collaboratrici di giustizia sono donne che amano, prima di tutto, le loro figlie e figli, che diventano arma di ricatto e di pressione a ritrattare, se lasciati in affidamento a genitori e parenti durante la collaborazione. Maria Concetta Cacciola l’ha pagato con la vita, dopo essere entrata e uscita dal programma di protezione per poter stare accanto ai figli, lasciati ai suoi genitori, da lei denunciati, che la spingevano a ritrattare e alla fine l’hanno uccisa. A un anno di distanza dalla sua morte, la Corte d’Assise di Palmi ha condannato i familiari per maltrattamenti ma non per omicidio e ad oggi la Dda di Reggio Calabria ha chiesto ulteriori indagini in tal senso.

Alba A., la collaboratrice da cui prende il via il libro della Lauricella, dopo sei mesi di reclusione, ha accettato di collaborare per la mancanza dei figli, lasciati ai suoceri. Il processo è ancora in corso e adesso vive lontano dalla Calabria agli arresti domiciliari, insieme ai due suoi figli. Un mondo della quotidianità, quello della famiglia mafiosa, dove forti restano ancora i legami familiari che non sempre si ha la forza di recidere completamente. Simona Napoli, dopo aver svelato i retroscena dell’omicidio del suo amante, al processo si è avvalsa della facoltà di non rispondere in merito alla vicinanza e al ruolo del padre nelle ’ndrine locali dei Bellocco. Nonostante il padre le abbia rovinato la vita, ucciso l’uomo che amava, l’abbia picchiata e umiliata, Simona non l’è sentita di infliggergli un colpo così duro. La figlia di Maria Concetta Cacciola, Tania, al processo, una volta raggiunta la maggiore età, ha deciso di ritirare la sua costituzione di parte civile, a differenza della figlia di Lea Garofalo, Denise, che è andata fino in fondo, facendo condannare il padre e gli zii per l’uccisione della madre.

Le pressioni dentro quel mondo sono ancora forti, i legami pure, ma c’è qualcosa – come dimostrano le collaboratrici – molto più forte che è l’amore per la libertà femminile, che non si può incatenare, chiudere in gabbia, e che a lungo andare sarà la rovina della ’ndrangheta per mano di donna.

(Casablanca, settembre-ottobre 2019)

di Titti Marrone

La vita bugiarda degli adulti racconta il difficile doloroso cammino di un’adolescente verso la maturità: sarà una nuova saga?

Come il filo dorato con cui si riprende una tessitura dalla trama preziosa e già sperimentata, la linea d’ombra tra infanzia e adolescenza evocata in tante parti de L’amica geniale torna nell’ultimo romanzo di Elena Ferrante, «La vita bugiarda degli adulti», da domani in libreria. Vi si racconta del guado da tutti attraversato, da moltissimi narrato ma che solo di rado raggiunge la potenza lancinante propria della scrittura di chi si firma Elena Ferrante. A balenare è soprattutto l’impercettibilità del passaggio, con la metamorfosi del corpo dove per le femmine s’insedia il sanguinamento mensile del mestruo, il gonfiore sgomentante dei seni, l’insorgere di nuovi odori. Ma la lacerazione più forte è il disvelamento dei genitori, scarnificati dalle sembianze eroiche dell’ingenua glorificazione infantile e scoperti disarmati portatori di identità fragili, impastate di debolezze umane, di pulsioni mediocri, di borghesissimi segreti e bugie.

Anche qui, lo sguardo sul mondo è femminile; anche qui, ma più sottile, c’è rivalità tra amiche per un uomo, Roberto, e l’orgoglio per le buone letture è sventolato come uno stendardo molto femminile, perché poi femminile è la voce narrante: è quella di Giovanna, tredicenne figlia di Andrea e Nella. «Mio padre leggeva moltissimo, mia madre pure e io amavo essere come loro», annota la ragazzina, chiudendo il cerchio apparentemente perfetto di una famiglia della buona borghesia riflessiva, con un appartamento luminoso in via San Giacomo dei Capri. Lui insegna storia e filosofia «nel liceo più prestigioso di Napoli», lei latino e greco a piazza Carlo III. Sono intellettuali progressisti, sono stati e forse ancora sono marxisti e ingaggiano animate discussioni con gli amici, tra cui spicca la coppia del professore universitario Mariano e della bella Costanza, genitori delle due migliori amiche di Giovanna. «Tutt’e tre […] non eravamo state battezzate, tutt’e tre non conoscevamo preghiere, tutt’e tre eravamo state precocemente informate sul funzionamento del nostro organismo… tutt’e tre sapevamo che bisognava sentirsi orgogliose di essere femmine», racconta Giovanna. Suo padre si chiude nello studio dove, «se si dedicava a grandi pensieri irrobustiti da libri diligentemente annotati, era felicissimo». Sua madre corregge bozze di “romanzetti rosa”, è appena uscita da una depressione, primo tarlo nascosto nel legno dell’impalcatura familiare. Ma a farla scricchiolare sarà una frase buttata lì dal padre, destinata a non essere udita da Giovanna però da lei dolorosamente carpita, che attribuisce alla figlia la bruttezza dell’anima nera di famiglia, sua sorella Vittoria.

Quella frase, sapientemente posta ad apertura della storia, lavora in Giovanna e risucchia il lettore nel romanzo come il ragno che cattura l’insetto. Come con gli incipit de I giorni dell’abbandono e de L’amica geniale si entra nella ragnatela ferrantiana per non uscirne fino alla fine. Così, pur avendo ricevuto le bozze del libro all’alba di ieri, nemmeno io ne sono uscita se non a libro chiuso. A far sentire chi legge in un contesto espressivo ben conosciuto, è l’andamento narrativo che mescola con maestria registri alti e bassi e soprattutto nelle pagine su sentimenti amorosi e pulsioni sessuali, non lesina, anzi intensifica innesti da feuilleton. E tra gli escamotage del racconto torna l’oggetto-marcatore della storia: ne L’amica geniale, ma anche ne La figlia oscura, era la bambola, qui è un braccialetto d’oro.

La zia Vittoria, con cui Giovanna s’incaponisce a incontrarsi, sosterrà di averglielo donato alla nascita, i genitori negano e l’oggetto risulta sulle prime sparito, per poi riapparire, passare di mano in mano e, come un amuleto negativo che porta disgrazia, far affiorare ipocrisie e cattiverie. Ma sarà l’incontro con la zia Vittoria a produrre eventi, e incontri, destinati a rompere l’equilibrio infantile di Giovanna, proprio come il suo linguaggio scurrile, le frasi sboccate che, come ne L’amica geniale, si trasmettono come un contagio a sua nipote, veicolano un dialetto osceno urlato con ferocia dalle classi sociali inferiori. Anche questo è parte del timbro di scrittura tipicamente ferrantiano, ed è destinato ad attrarre per la capacità di ricreare un ambito narrativo già noto. Così come il ritorno di caratterizzazioni di un femminile molto napoletano – “alice salata”, “mazza di scopa” – e temperamentale, come nel caso di Vittoria, figura aspra dall’affettività enigmatica.

Quest’asprezza si trasmette a Giovanna nel suo momento più buio quando scopre l’inganno del padre nascosto alla madre per quindici anni: «Mi stava crescendo dentro, ormai, un violentissimo bisogno di degradazione… una smania di sentirmi eroicamente turpe». Così, le nuove frequentazioni di Giovanna, che dal Vomero “scende” al Pascone, «zona di cimiteri, di fiumane, di cani feroci» dove abita Margherita con i tre figli, portano a preliminari di sesso squallido ben diverso da quello asettico delle lezioncine impartite dai genitori. E anche qui l’attraversamento dei quartieri porterà a mescolanze di classi sociali, con un’esplosione di violenza sul viso di una ragazza e di una rissa tra uomini.

La “faticosa approssimazione al mondo adulto” di Giovanna fino ai 16 anni è un rito d’iniziazione che passa per un viaggio a Milano e una rinuncia, ma deve soggiacere alla pratica di liberarsi di una verginità percepita come ingombro. E con il fondale di una Napoli percorsa in lungo e in largo, Ferrante lacera il velo dell’ipocrisia morale, intellettuale ed esistenziale della borghesia napoletana dei primi anni ’90, impastoiata in relazioni che svelano ai figli l’inganno di «un mondo vischioso, ripugnante, del tutto diverso da quello che loro stessi ci avevano propagandato», fin qui mai raccontato con tanta spietata forza evocativa. E magari potrebbe nascerne una nuova saga.

(Il Mattino, 5 novembre 2019)

Pubblichiamo integralmente, per gentile concessione, questo articolo apparso sulla rivista La Civiltà Cattolica (2019 I 587-595) (https://www.laciviltacattolica.it/articolo/svetlana-aleksievic-alla-ricerca-dellumanita/).

di Marc Rastoin S.I.

La Civiltà Cattolica n. 4050, 16 marzo-6 aprile 2019

Svetlana Aleksievič è una professoressa di storia bielorussa diventata giornalista. Ha ricevuto il premio Nobel per la letteratura nel 2015. Quale la motivazione? I suoi libri più importanti in effetti non sono opere di finzione, ma l’elaborazione di centinaia di testimonianze di persone comuni, pazientemente raccolte: la testimonianza delle donne che avevano partecipato alla grande guerra patriottica, la Seconda guerra mondiale¹; quella di persone che avevano conosciuto la guerra in Afghanistan²; quella di tutti coloro che erano stati toccati in un modo o nell’altro dalla catastrofe nucleare di Černobyl, nel 1986³; quella di cittadini sovietici, in seguito russi, che erano passati attraverso lo stalinismo, la destalinizzazione, la glaciazione brezneviana e, infine, l’avvento della democrazia⁴.

Munita di un registratore, Svetlana intervista a lungo i te­stimoni che incontra: ne diventa l’amica, la confidente, un orecchio benevolo. A lei si racconta quel­lo che a volte non si è ancora mai detto a nessuno.

Poi lei compone il suo libro, al­ternando testimonianze lunghe e brevi, facendole precedere da brevi note introduttive, dove spesso illustra le circostanze in cui ha incontrato i suoi interlocutori. Vi è una genialità nella sua maniera di organizzare le testimonianze così che non appaia­no sconnesse, ma formino, a poco a poco, un itinerario coerente. Incarnandosi nel cuore del destino russo in un secolo terribile, la scrittrice ar­riva a comprendere l’intero universo, e i lettori di tutto il mondo ne hanno ben colto il linguaggio universale.

Una storica originale

Non è del tutto a caso che Svetlana pone le sue domande: cerca invece non una verità fattuale, documentaria, fredda, bensì l’eco interiore degli avvenimenti, i fremiti dell’animo, un fondo di umanità che si trova nascosto nel cuore degli eventi peggiori. «Io cammino – lei dice – sulle tracce della vita interiore, procedo alla registrazione delle anime. Il cammino delle anime è per me più importante dell’evento stesso»⁵. Per questa ragione è giusto riconoscere il lavoro di ricomposizione che la scrittrice compie.

Ogni storia, ogni racconto è costretto a fare una cernita dei dati. Un altro storico o un altro essere umano farebbero altre scelte. Svetlana stessa riconosce che è innanzitutto come scrittrice umanista che lei compie il suo lavoro: «Non finisco mai di meravigliarmi nel constatare fino a che punto le vite delle persone comuni siano in realtà interessanti. Con la loro infinita varietà di cose vissute… La storia è interessata soltanto ai fatti, e le emozioni ne restano escluse. Non hanno accesso alla grande storia. Io invece guardo il mondo non con gli occhi dello storico, ma con quelli di chi cerca anzitutto l’uomo e non finisce mai di stupirsene»⁶.

Senza cambiare affatto il contenuto delle testimonianze raccolte, Svetlana le intesse insieme, ed è in tale tessuto – così come ovviamente nella selezione delle voci – che si compie il suo lavoro. All’inizio, e poi in maniera frammentaria, lei segnala la sua presenza, come talora le reazioni fisiche dei suoi interlocutori, i loro pianti o i loro silenzi. Non pretende di essere neutrale, anzi. Una giovane che aveva perso l’intera famiglia nel pogrom anti-armeno di Baku nel 1990 le esprime la sua gratitudine: «Grazie. Grazie di non avere paura di me. Grazie per non distogliere lo sguardo come fanno gli altri. Grazie di incontrarmi. Non ho amici qui, e nessun ragazzo mi fa la corte… Io parlo, non smetto di parlare… di raccontare… se ne stavano là sdraiati, così giovani, così belli…». E alla fine del racconto la scrittrice aggiunge un’annotazione che mostra come spesso lei abbia creato un rapporto personale con i suoi testimoni: «Sei mesi dopo ho ricevuto una lettera da quella giovane: “Entro in monastero. Ho voglia di vivere. Pregherò per lei”»⁷.

Svetlana condivide le emozioni che la travolgono quando ascolta storie a volte strazianti per il loro orrore: «L’anima diviene silenziosa e attenta: non si tratta più di eventi lontani e passati, ma di una scienza e di una comprensione dell’essere umano di cui c’è sempre bisogno. Anche nel giardino dell’Eden. Poiché lo spirito umano non è così forte e così protetto come si crede, ma ha continuamente bisogno di venire sostenuto. Ha bisogno che da qualche parte gli venga data un po’ di forza»⁸. Ma ciò che la tocca di più è l’umanità dell’umano: «È proprio nella calda voce della persona, nel vivo riflesso del passato che in essa si riverbera che arde la gioia primeva della vita e insieme la sua ineluttabile tragicità»⁹.

Nella scrittrice si trova la volontà di dare uguale spazio alla grazia e al peccato, alla bontà semplice e alla crudeltà gratuita. Nell’evocare l’esperienza delle migliaia di donne al servizio dello sforzo bellico sovietico, scrive: «Esse possiedono l’espe­rienza che hanno acquisito nell’orrore: un’esperienza non solo della guerra, ma dell’uomo in generale, del sublime di cui l’uomo è capace in quanto essere umano, e dell’abiezione di cui è capace in quanto creatura disumana. Lì tutto si accosta: il nobile e il vile, il semplice e l’atroce. Ma non è l’orrore quello di cui ci si ricorda, o almeno non è tanto l’orrore, bensì la resistenza dell’essere umano nell’orrore. La sua dignità e la sua fermezza. La maniera con cui l’umano resiste al disumano, proprio perché è umano»¹⁰.

È tale umanità, talvolta sfigurata ma tanto bella, che Svetlana vuole onorare: «Devo dunque allargare l’orizzonte: scrivere la verità sulla vita e la morte in generale e non solo la verità sulla guerra […]. Indubbiamente il male sa essere attraente, più elaborato nelle sue trame che non il bene: ci ipnotizza con il fondo di disumanità che è profondamente nascosto nell’uomo. Sono stata sempre curiosa di sapere quanto vi sia di umano nell’uomo, e come l’uomo possa difendere l’umanità che c’è in lui»¹¹11. La scrittrice ha messo la sua penna al servizio dell’umano e della vita, i suoi doni di empatia al servizio della parola.

Il mondo della donna

Il suo sguardo sulla storia vuol essere quello di una donna, e Svetlana è profondamente convinta che lo sguardo delle donne sul mondo, sulla realtà e sulla vita sia di una qualità, di un colore particolare. Tale convinzione attraversa il suo lavoro, e all’inizio della sua raccolta sulle donne soldato dell’Armata rossa lei confessa all’improvviso: «Gli uomini si trincerano dietro i fatti, la guerra li cattura, come l’azione e l’opposizione delle idee; le donne invece percepiscono attraverso i sentimenti. Lo ripeto malgrado tutto: si tratta di un altro mondo, diverso da quello degli uomini. Con i suoi odori, i suoi colori propri. Ma soprattutto esse sentono intensamente tutta l’intollerabilità dell’uccidere, perché la donna dà la vita, offre la vita»¹².

Ciò non impedirà alla donna di poter uccidere, ma lei lo farà per amore della sua famiglia, di suo marito e dei figli, più che per un’idea. E Svetlana scrive: «È vero anche che le donne, non importa in quale circostanza, sia essa la più grandiosa o la più terribile, sono capaci di vivere la propria storia intima: la propria vita di donna si apre un cammino attraverso qualsiasi ostacolo. La propria vita di donna conta più di ogni cosa. Forse è questa la ragione per cui queste donne sono sopravvissute alla guerra senza perdere la loro anima. Preservando il loro io nel più profondo di se stesse. Le donne infatti vivono in un modo più sensuale [ossia sensibile] e sottile degli uomini: sono fatte così. Nel loro mondo, l’esistenza e l’essere coincidono»¹³.

E sono talora degli uomini a riconoscerlo, come quel russo che afferma: «Mi sono reso conto che le donne sono qualcosa di diverso quando avevo 17 anni, e non nei libri, ma nella mia carne. Avevo sentito lì, accanto a me, qualcosa di totalmente altro, di totalmente diverso, e questo mi aveva sconvolto. Lì, all’interno, in quel contenitore che era la donna, c’era qualcosa di nascosto, qualcosa che mi era inaccessibile»¹⁴.

Lo sguardo delle donne sulla guerra è diverso da quello degli uomini, perché esse sono radicate nel sensibile e aperte alla vita che nasce. «Ho la sensazione che loro e io non parliamo della guerra, ma dell’esistenza umana. Che insomma meditiamo sull’uomo»¹⁵. Svetlana osserva che più le donne sono vicine al popolo, più avvertono questa cosa. «Le persone più sincere sono le donne semplici […]. Le parole per raccontare le trovano in se stesse e non in giornali o nel libro che hanno letto […]. I sentimenti e la lingua delle persone istruite, per quanto possa apparire strano, sono spesso più soggetti al lavorio del tempo nel senso di una loro omologazione. Sono contagiati da conoscenze di seconda mano che non sono le loro»¹⁶.

E nel mezzo della violenza sulla prima linea del fronte, gli uomini si ricordano vagamente di ciò: «Se gli uomini vedevano una donna in prima linea, gli si trasfigurava il volto, anche il solo suono di una voce femminile sortiva lo stesso effetto»¹⁷.

Non vi è un’ideologia nell’attenzione per le donne da parte di Svetlana Aleksievič, ma un’acuta consapevolezza della loro grande complicità con la vita.

Il carattere russo

Che cosa non si è scritto sull’«animo russo»¹⁸? Esiste un animo russo? Ogni popolo ha la sua storia, la sua cultura, il suo modo di vedere la vita. In una intervista ha affermato: «Penso che non ci sia alcun particolare animo russo. […] Si tratta di un certo mito, diffuso soprattutto in Europa, circa l’animo russo. Anche se non si può negare che c’è qualche spiegazione per l’esistenza di tale mito, e non unicamente a causa della letteratura di Dostojevskiy: quando viaggio attraverso questo grande Paese [la Russia], si potrebbe pensare che noi bielorussi siamo vicini, ma fin da subito si capisce che [in Russia] si tratta di un altro ambiente, un altro popolo, un’altra storia»¹⁹. In Svetlana non c’è la volontà di glorificare la propria nazione, ma il desiderio, come di sfuggita, di cogliere atteggiamenti interiori, riflessi culturali così come lei li scopre e comprende.

Il popolo russo si caratterizza per un’incredibile capacità di sopportare la sofferenza, che ha un parallelo solo nella sua resilienza nel combattere il gelo invernale. Quando nel 1944-45 i soldati sovietici scoprirono le prime case tedesche, rimasero stupiti per la loro comodità e ricchezza, e si chiesero: «Ma che sono venuti a cercare da noi?». Uno di quei testimoni ricorda la capacità di sopportazione del popolo russo: «Da noi, tutte le sofferenze sono curate con una sola medicina: la pazienza. Così è trascorsa tutta la nostra vita»²⁰.

Ma questo comporta una certa difficoltà ad accogliere la gioia. Intorno al 2000, una donna esprime la cosa così: «Mia figlia ha sposato un italiano. […] Quando vengono a trovarmi, facciamo grandi discussioni in cucina. Alla russa… fino all’alba. Sergio pensa che ai russi piaccia soffrire, che sia quello il segreto della mentalità russa. Per noi, la sofferenza è “una battaglia personale”, “la via della salvezza”. Gli italiani, invece, non sono così: non vogliono soffrire, ma amano la vita che ci è stata data per trarne gioie e non sofferenze. Ma noi siamo diversi. Raramente parliamo della gioia… del fatto che la felicità è tutta un’altra cosa»²¹.

Un’altra donna osserva: «L’uomo non è preparato per la felicità, ma per la guerra, il freddo e la grandine. Non ho mai incontrato persone felici, mai, eccetto mia figlia di tre mesi… I russi non si preparano alla felicità. (Pausa) Tutte le persone normali si portano dietro i figli all’estero. Ho molti amici che sono partiti […]. Prima non pensavo di emigrare, di partire… Ho iniziato a pensarci quando è nata mia figlia. Voglio proteggere quelli che amo»²².

Non si può neanche negare che la cultura popolare russa sia molto segnata dal cristianesimo. Che ne dice Svetlana? Lei racconta la storia di una profuga russa che fuggiva dal Caucaso e aveva vissuto la miseria a Mosca. Un uomo semplice la sposa: «Sono uscita dall’ospedale e ci siamo sposati. Lui mi ha portato da sua madre. È una contadina semplice. Ha passato tutta la vita nei campi. Non c’è un solo libro a casa loro. Stavo bene. Tranquilla. Anche lei; le ho raccontato tutto. “Non è grave, piccola mia”. Mi ha abbracciato. “Dove c’è amore, lì c’è Dio”. Ora ho voglia di vivere, con tutte le mie forze»²³.

Un’incredibile capacità di soffrire e di sopportare che ha un parallelo solo in un’impressionante capacità di empatia e di generosità.

L’amore malgrado l’odio

In alcuni la guerra ha fatto crescere l’odio come unico mezzo per impegnarsi e vivere quell’inferno: il desiderio di vendicare i propri morti. Afferma una donna: «L’odio ci ha travolti, era più forte della paura che provavamo per i nostri parenti, per ciò che amavamo, più forte della paura di morire»²⁴.

Anche altri concordano con lei su questo punto. Tuttavia, ciò che colpisce è il modo in cui la guerra può anche far crescere l’amore. È noto il celebre aneddoto nel grande romanzo di Vasilij Grossman, Vita e destino, riguardo alle donne sovietiche che davano delle patate a dei prigionieri tedeschi. Le sue parole ci ricordano quelle di Svetlana: «Ma c’è […] una bontà quotidiana. È la bontà della vecchia che porta un pezzo di pane a un prigioniero, del soldato che dà da bere dalla sua borraccia al nemico ferito, della gioventù che ha pietà della vecchiaia; è la bontà del contadino che nasconde nella stalla un vecchio ebreo […]. Questa bontà privata di un singolo individuo nei confronti di un suo simile è senza testimoni, una piccola bontà senza ideologia. La si può chiamare bontà insensata. La bontà degli uomini fuori del bene religioso o sociale. Ma se ci soffermiamo a riflettere, ci accorgiamo che la bontà fine a se stessa, privata, casuale, è eterna»²⁵.

Alcune donne soldato testimoniano un atteggiamento analogo: «Ho preso un pane, l’ho spezzato in due, dandone una metà. Lui l’ha presa. Con prudenza… Lentamente… Non ci credeva… Ero felice… Ero felice di vedere che non ero capace di odiare. Ero stupita di me stessa»²⁶. Un’altra donna riferisce che alcuni soldati non impediscono loro di aiutare i prigionieri, pur avendole inizialmente rimproverate: «Ecco l’animo del soldato russo. Ci disapprovavano, ma essi stessi hanno dato del pane al loro nemico. È un sentimento tanto vivo. Un amore puro. Per tutti»²⁷.

Svetlana è sensibile a questa importanza decisiva di essere stati amati per poter amare. Lo illustra bene un dialogo con una donna: «“Ma come hai fatto a rimanere in vita laggiù?”. “Sono stata molto amata quando ero piccola”. Quello che ci salva è la quantità di amore che abbiamo ricevuto, è la nostra riserva di forza. Solo l’amore salva… L’amore è una vitamina senza la quale l’uomo non può vivere, il suo sangue si coagula e il suo cuore si ferma»²⁸.

Un’altra donna le parla della zia: «Zia Nadia… Senza di lei… È il mio angelo custode… Non mi era zia di sangue, ma ora è molto più vicina della mia vera famiglia; mi ha lasciato in eredità la sua parte in un appartamento della comunità. Ora. Sì… Aveva vissuto con mio zio, che è morto da tempo. Non erano sposati, convivevano soltanto. Ma so che si amavano. È a persone così che ci si può rivolgere… È a persone che hanno conosciuto l’amore che ci si può rivolgere…»²⁹. Non c’è nessun facile sentimentalismo in questo termine «amore»: «L’amore è un lavoro difficile. Per me è innanzitutto un lavoro»³⁰.

La religiosità popolare

Queste donne soldato e questi vecchi sovietici sono cresciuti in un Paese dove l’ateismo era dottrina di Stato, e qualsiasi tipo di catechesi è stato proibito per tre o quattro generazioni. Tuttavia la fede non è assente, ed è sorta in modo inatteso. La scrittrice usa spesso la parola «fede» per indicare il credo comunista: «Per me, in fin dei conti, quella generazione non è tanto quella della guerra, ma della fede. Quando questi uomini e queste donne parlano della loro fede, i loro volti diventano ispirati. Oggi non vedo intorno a me volti del genere»³¹. Qui si può scorgere il transfert che è avvenuto tra l’ideale comunista e la fede cristiana, in particolare nella sua prospettiva escatologica. Ma altrove questo termine designa propriamente la fede in Dio.

Talvolta vediamo anche pagine della Bibbia prendere vita sotto i nostri occhi, come quando una donna descrive una madre che ha perso il figlio e che piange per altri giovani soldati: «Mi sono sentita sconvolgere, lo vede – ci penso ancora oggi –, da questa grandezza del cuore materno. Nel suo immenso dolore, anche quando si stava seppellendo suo figlio, aveva tanto cuore da piangere anche gli altri figli, come se fossero i suoi…»³². Ci viene in mente la concubina di Saul, Rispa, che per mesi vegliò su sette impiccati, due soli dei quali erano suoi figli: «Allora Rispa, figlia di Aià, prese il sacco e lo stese sulla roccia, dal principio della mietitura fino a quando dal cielo non cadde su di loro la pioggia. Essa non permise agli uccelli del cielo di posarsi su di loro di giorno e alle bestie selvatiche di accostarsi di notte. Fu riferito a Davide quello che Rispa, figlia di Aià, concubina di Saul, aveva fatto» (2 Sam 21,10-11). Il gesto di compassione di una donna disperata ha emozionato e scosso il re Davide.

Altre donne si aggiungono alla schiera di queste donne forti nel dolore e ricche di misericordia, di cui alle volte la Bibbia ci consegna i nomi. Quando una colonna di soldati parte per andare al fronte e incontro alla morte all’inizio della guerra, un testimone narra che un’anziana «donna se ne sta al bordo della strada […] con le braccia incrociate sul petto, si inchina mentre i soldati passano; lei si inchina davanti a loro e dice: “Dio voglia che torniate a casa”. E, sa, lei si inchina così davanti a ognuno, per ripetergli ogni volta quelle parole. Tutti avevano le lacrime agli occhi»³³.

Conclusione

È una straordinaria opera di memoria quella compiuta da Svetlana Aleksievič. Così lei rende omaggio agli umili, ai piccoli, ai dimenticati: «È vero: non amo le grandi idee, ma i piccoli, gli umili. Ma ancora di più: amo la vita»³⁴. E lo fa partendo dal suo dono di empatia, ascoltando per ore per­sone che le confidano ciò che è quasi impossibile dire. Le ore buie del XX secolo non possono essere raccontate unicamente con storie di battaglie e discorsi, con analisi ideologiche e lotte all’interno dei partiti. In bianco e nero. Quelle ore assumono un colore nuovo e indimenticabile quando sono esseri umani ad aprire la propria anima a un altro. Essi ci ispirano, ci spingono a vivere meglio.

C’è una dimensione indissociabilmente etica e spirituale nella ricerca letteraria e umana di Svetlana Aleksievič: «Ho bisogno anche di coraggio per sfuggire all’influenza della mia epoca, del suo linguaggio e dei suoi sentimenti. Esiste una sola via: amare l’essere umano. Il forte e il debole, l’insicuro e lo spietato. Il mortale e l’immortale. L’altro. Sto solo facendo l’apprendistato di questo amore»³⁵. Bisogna esserle grati per questo.

(La Civiltà Cattolica, 2019, pagg. 587-595)

1 Cfr S. Aleksievič, La guerre n’a pas un visage de femme, Paris, Presses de la Re­naissance, 2004 (tr. it., La guerra non ha un volto di donna. L’ epopea delle donne sovietiche nella Seconda guerra mondiale, Firenze, Giunti, 2017).

2 Cfr Id., Les cercueils de zinc, Paris, Christian Bourgois, 1990 (tr. it., Ragazzi di zinco, Roma, E/O, 2015).

3 Cfr Id., La Supplication: Tchernobyl, chronique du monde après l’apocalypse, Paris, Lattès, 1999 (tr. it., Preghiera per Černobyl. Cronaca del futuro, Roma, E/O, 2018).

4 Cfr Id., La Fin de l’homme rouge ou le Temps du désenchantement, Arles, Actes Sud, 2013 (tr. it., Tempo di seconda mano. La vita in Russia dopo il crollo del comunismo, Firenze, Giunti, 2018).

5 Id., La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 52.

6 Id., La Fin de l’homme rouge…, cit., 22 (tr. it., 13).

7 Ivi, 351.

8 Id., La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 8.

9 Ivi, 16 (tr. it., 17).

10 Ivi, 212.

11 Ivi, 14 (cfr tr. it., 14 s).

12 Id., La Fin de l’homme rouge…, cit., 529.

13 Id., La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 242.

14 Ivi, 17.

15 Ivi, 10.

16 Ivi (tr. it., 11 s).

17 Ivi, 204 (tr. it., 218).

18 Anche se Svetlana Aleksievič è figlia di padre bielorusso e di madre ucraina, scrive in russo e nei suoi libri raccoglie le sue testimonianze per lo più tra le popolazioni dell’ex Unione Sovietica.

19 Testo tratto da un’intervista rilasciata da Svetlana Aleksievič a Polskie Radio nel 2015 (www.radiopolsha.pl/6/249/Artykul/211785).

20 Ivi, 119.

21 Ivi, 308.

22 Ivi, 529.

23 Id., La Fin de l’homme rouge…, cit., 469

24 Id., La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 329.

25 V. Grossman, Vie et Destin, Paris, LGF, 2015, 541 s (tr. it., Vita e destino, Milano, Jaca Book, 1984, 405 s).

26 S. Aleksievič, La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 103.

27 Ivi, 294.

28 Ivi, 315.

29 Id., La Fin de l’homme rouge…, cit., 467.

30 Ivi, 312.

31 Id., La guerre n’a pas un visage de femme, cit., 126.

32 Ivi, 367.

33 Ivi, 292.

34 Ivi, 27

35 Ivi, 188.

di Luisa Muraro

Noi non “abbiamo” un corpo, noi siamo corpo: corpo vivente (che nasce, cresce, invecchia e muore), sessuato (che si riproduce incrociandosi con un altro umano di sesso differente), senziente, desiderante e parlante (parlante almeno una di una miriade di lingue diverse). Noi non ci definiamo con l’avere, ma con l’essere. E in tal senso siamo profondamente uguali, perché le differenze che siamo non rompono l’essere, non lo fanno in tanti pezzi di diverso valore. Questo è il pensiero della differenza, un pensare le differenze senza fare a pezzi l’essere. Lo ha inaugurato il femminismo degli anni Settanta del secolo scorso, che poi verrà chiamato femminismo della differenza.

In precedenza il traguardo femminista era (anzi, doveva essere) quello dell’emancipazione e della parità, basato su un ideale di progresso di cui l’uomo di sesso maschile si credeva la misura. Era una presunzione che sarà smascherata nei fatti dalla prima guerra mondiale e messa in questione, nella nostra cultura, dalla scoperta dell’inconscio: una differenza, quest’ultima, che fino allora aveva parlato con la sofferenza e i sintomi dovuti alla repressione.

La scoperta dell’inconscio è stata genialmente ripresa da alcune femministe (ne cito due, collegate fra loro, Luce Irigaray, l’autrice di Speculum, e Antoinette Fouque, fondatrice di Psychanalise et Politique). E ci ha aiutato a concepire il senso libero della differenza sessuale, da innestare nella lotta per la libertà femminile.

Una parte del femminismo ha respinto Freud a causa della sua mancata presa di coscienza del dominio sessista, con quello che ne seguiva per la sua teoria della sessualità femminile. Una parte, invece, lo ha autonomamente ripreso in due punti d’incrocio: la possibilità di dare parola a ciò che era muto e la necessità dell’essere in relazione perché ciò avvenga.

Questo, molto in breve, lo sfondo su cui spiccano i contributi raccolti da Chiara Zamboni con il titolo La carta coperta. L’inconscio nelle pratiche femministe (Moretti e Vitali, Bergamo 2019). Se si volesse collocare il libro in una biblioteca secondo i criteri classici, bisognerebbe averne almeno tre copie da mettere, rispettivamente, in tre diverse sezioni: politica, psicanalisi, filosofia. Non è che manchi di richiami interni e di rispondenze profonde; i singoli testi sono parecchio differenti ma tra loro c’è l’affinità di un sapere in movimento. Si muove come fa la lava che cambia i paesaggi.

Il titolo è un’ironia, perché io ho parlato di “scoperta” e questo invece parla di “coperta”. Chi ha ragione?

La parola “scoperta” appartiene a una retorica piuttosto possessiva e semplificatrice, lo confermano le scoperte che vanno ufficialmente sotto questo nome, in primis quella dell’America nel 1492. Le vere scoperte sono quelle che, quando volti la carta che era coperta, scopri di giocare un gioco che non è quello che credevi (forse, Colombo è stato sul punto di arrivarci).

Le vere scoperte ti fanno sentire che c’è altro ma non soltanto fuori da te, c’è anche in te, senza soluzione di continuità tra dentro e fuori. La famosa oggettività scientifica, tanto pregiata, ne è scossa, ma la conoscenza del vero no, anzi. Indubbiamente, la cosiddetta scoperta dell’inconscio ha questo tipo di eccellenza, ma Freud, che in ciò era un uomo del suo tempo, aspirava all’oggettività.

Che nome usare, se non vogliamo parlare di scoperta dell’inconscio? Il sottotitolo del libro parla chiaro, si tratta dell’inconscio nelle pratiche femministe. La cosiddetta pratica dell’inconscio è durata poco, ma ha contato molto in un movimento politico che scommette non sulla rivendicazione della parità ma sulla presa di coscienza e di parola. Penso specialmente alla pratica del partire da sé, cui Diotima ha dedicato un grande seminario riversato in uno dei suoi libri, La sapienza del partire da sé (Liguori, 1996). Anche La carta coperta, va detto, è il frutto di un’iniziativa della comunità filosofica dell’università di Verona.

La pratica del partire da sé è la strada di una radicalità non ideologica, da una parte, né distruttiva, dall’altra. È il crinale della politica di cambiamento. Alla mia immagine della lava che cambia il paesaggio bisogna aggiungere quella della verzura. Sono immagini contrastanti, per forza di cose. Infatti, si tratta di agire nelle opposte direzioni del dentro e del fuori, non più separate. E come? Per rispondere alla domanda, in un testo destinato a lettrici anglofone, ho coniato questa formula: the inner passage, il passaggio interno, trovata per intuizione, senza riuscire a spiegarla. Ma questo libro ci riesce.

(www.libreriadelledonne.it, 11 ottobre 2019)

Cent’anni fa veniva assassinata a Berlino Rosa Luxemburg durante la repressione della rivolta spartachista del gennaio 1919.

Maria Concetta Sala, nel centenario della morte, le dedica un testo appassionato che attraversa il vasto epistolario che lei ci ha lasciato. A qualcuno la sua grandezza ha evocato l’immagine dell’aquila, a noi, ancora più preziosa, Maria Concetta Sala regala la scoperta che Rosa Luxemburg è donna per il nostro tempo, guida per il pensiero, l’azione, il linguaggio, una guida che vola altissima e che possiamo provare a seguire.

Segnaliamo due testi di recente pubblicazione:

– Rosa Luxemburg, Lettere di lotta e disperato amore, a cura di F. Tych e L. Basso, trad. it. di Br. Norton, UE Feltrinelli, 2019

– Rosa Luxemburg, Dappertutto è la felicità, trad. it. di E. Trabucchi, L’orma editore, 2019.

Riportiamo un estratto dell’articolo di M.C. Sala. In fondo, il link al sito in cui potrete leggere per intero il testo di Sala, completo di note e ricco di ulteriori racconti, citazioni e riferimenti ai due testi recenti sopra segnalati e ai molti volumi dell’epistolario di Rosa Luxemburg già pubblicati.

Paola Mammani (della redazione del sito della Libreria delle donne)

La militante protesa verso «tutto il mondo ridente dei fenomeni»

di Maria Concetta Sala

«Al contrario di tanti capi del movimento operaio, e soprattutto dei bolscevichi, in particolare Lenin, Rosa non ha ristretto la propria vita entro i limiti dell’attività politica. Fu un essere completo, aperto a ogni cosa, e al quale non era estraneo alcunché di umano. La sua azione politica era solo una delle espressioni della sua natura generosa. Da questa differenza tra lei e i bolscevichi riguardo all’atteggiamento interiore del militante nei confronti dell’azione rivoluzionaria derivarono anche i grandi disaccordi politici che nacquero tra loro, e forse, se Rosa fosse vissuta, il tempo non avrebbe fatto altro che acuirli. È grazie al carattere profondamente umano di Rosa che la sua corrispondenza conserverà sempre un interesse attuale, qualunque cosa apporti il corso della storia». Così leggiamo in una stringata recensione che la filosofa Simone Weil scrisse subito dopo aver letto la traduzione francese di una raccolta di lettere dalla prigione della rivoluzionaria polacca. Ed è proprio in virtù dell’umanità intrinseca al temperamento di una delle grandi personalità della tradizione marxista che sarebbe quanto mai necessario, a cento anni di distanza dal suo assassinio durante la repressione del moto spartachista (gennaio del 1919), leggerne e rileggerne le raccolte epistolari, giacché lo esigono questi nostri tempi, in cui siamo legni vieppiù storti. Una lettura che non può condursi se non riconoscendo la soggettività sessuata di chi scrive e di chi legge, soggettività sessuata che è una faccenda inerente non all’ontologia ma alla materia di cui siamo fatti, al nostro essere corpi sessuati dotati di cuore e di mente. […]

Dalle lettere emerge non solo il suo legame «da ogni parte, con sottili fili diretti, a mille creature grandi e piccole», con le quali vibra intimamente, ma anche la sua risolutezza a vivere la propria vita secondo una visione che evoca nel suo aspetto più profondo quella di una Simone Weil o di una Etty Hillesum. Lo si può costatare nelle parole con cui Rosa Luxemburg risponde alla questione «Perché è tutto così?» postale da Sophie Liebknecht: «Bambina mia, “così” la vita lo è da sempre, vi rientra tutto: dolore e distacco e ansia. Bisogna sempre prenderla con tutto ciò che comporta, e bisogna trovare tutto bello e buono. Io almeno faccio così per mia natura. Io sento istintivamente che questa è l’unica maniera giusta di prendere la vita, e perciò mi sento veramente felice in ogni situazione. Neppure vorrei essere privata di niente della mia vita, né vorrei avere nient’altro da quello che questa è stata ed è». […] Si respira in molti luoghi della vasta corrispondenza l’incrollabile fiducia che Rosa Luxemburg ha nel valore dell’umano, ovvero nel saper «rimanere saldi e sereni» e, quando è necessario, nel «gettare con gioia la propria vita “sulla grande bilancia del destino”», anche se dichiara di non poter trasmettere alcuna «ricetta per essere umani» e di sapere «soltanto come si è umani». […] Dalla lettura delle sue lettere e nel contempo dei suoi scritti teorici emerge con evidenza che non c’è, da una parte, la donna singolare più o meno fragile e stoica e, dall’altra, la militante rivoluzionaria più o meno rigorosa e inflessibile che riversa nella politica, nella palestra della pluralità, il proprio desiderio di vita. Il suo modo di occuparsi delle questioni dell’epoca e di schierarsi contro le ingiustizie a favore della costruzione di un ordine sociale totalmente nuovo attraverso una rivoluzione di lunga lena è il riflesso di un’attitudine interiore pervasa da un’intima gioia che si effonde nell’amore per la vita e gli esseri umani e che ineluttabilmente la porta a gettarsi nella mischia. […] La ricerca di uno stile espressivo consonante con il proprio sentire e con quello altrui balza evidente allorché Rosa, dopo aver spedito le bozze dell’opuscolo Sozialreform oder Revolution?, scrive a Leo che è posseduta dal bisogno di una forma dello scrivere incurante delle regole e degli stereotipi «in virtù della forza del pensiero e della convinzione», e che avverte l’esigenza di uno stile che incida «sulla gente come un fulmine», non con i mezzi della retorica «ma con l’ampiezza delle idee, con la forza della convinzione e con la forza dell’espressione». […]

Vissuta in un contesto di delitti e idiozie enormi, in tempi da lei tuttavia giudicati «meravigliosi» perché ponevano «problemi giganteschi» che stimolavano i pensieri, risvegliavano «la critica, l’ironia e la ricerca di un significato più profondo», Rosa Luxemburg ebbe coscienza del «crollo gigantesco del vecchio mondo» a cui stava assistendo, al contrario della maggior parte dei suoi contemporanei convinti «di continuare a camminare sulla terraferma». […] Eppure sappiamo che non dalle speranze dimostratesi fallaci nel gennaio del 1919 Rosa Luxemburg «attingeva la sua gioia e il suo amore compassionevole nei confronti della vita e del mondo». Lei li attinse dal suo esserci tutt’intera nelle condizioni di esistenza che le toccarono in sorte, dal suo fare assegnamento sull’autonoma capacità di giudizio di ciascuno/a, dal suo aderire a una concezione della libertà come sorgente vitale necessaria al risanamento di tutte le istituzioni sociali. La sua «inesauribile letizia interiore» si è tradotta in amore per il mondo che è di per sé politica, una politica rivoluzionaria che si radica nelle condizioni materiali e simboliche delle e dei singoli e dei contesti. È questa l’eredità che raccogliamo dalla sua vita e dalla sua opera e che la colloca nel novero delle donne a cui dobbiamo una re-visione delle categorie della conoscenza non disgiunta dalla percezione e dall’azione; i suoi scritti teorici appartengono alla storia della critica dell’economia politica e alla storia del pensiero politico europeo, è indubbio, ma il dato più rilevante concerne quel suo come continuare a essere umani, dispensato in modo semplice e grandioso ai destinatari e alle destinatarie delle sue lettere e a noi lettrici e lettori di oggi.

(https://noteblockrivista.blogspot.com/, luglio 2019)

Utero in affitto: le distorsioni della modernità in un romanzo feroce, delicato, disarmante. A Genova la presentazione del libro di Roberta Trucco Il mio nome è Maria Maddalena, appena pubblicato dalla Marlin editrice.

Coinvolgente, diretto, pieno di quell’umanità che pare sopita nella società in cui regna il dio denaro, il romanzo della Trucco pone al centro un tema delicato, controverso, politicamente scorretto ma correttissimo dal punto di vista del rispetto della stessa natura umana: parla della forzatura dell’utero in affitto, di maternità surrogata, di quel corpo delle donne, ancora una volta, e senza nessuno scandalo, messo alla mercé del desiderio altrui. In questo caso si tratta di un desiderio di genitorialità che, con la forza dei soldi, non ha riguardo di nulla, nemmeno di andare a comprare, legalmente autorizzato, la parte più intima di una donna, che è quella di mettere tutta la sua fisicità nel diventare madre. Un corpo che si lascia forzare per bisogno, vendere, affittare. E l’interesse economico è talmente forte da fare di questo argomento un tabù del quale è più semplice non parlare, che è meglio sottrarre a qualunque discussione.

La storia è quella di Maria Maddalena, una ragazza giovane e bella che in una Los Angeles priva di scrupoli accetta di firmare un contratto per fare da madre surrogata a una coppia di omosessuali, ma quando questi decidono, e il contratto glielo consente, di farle abortire uno dei due gemelli che porta in grembo… […]

L’autrice. Roberta Trucco, genovese, ha fondato nella sua città il comitato “Se non ora quando” e da allora collabora con Cristina Comencini, Francesca Izzo, Licia Conte, Sara Ventroni, Serena Sapegno e altre. Collabora con i siti www.cheliberta.it e www.ferraraitalia.it e con il blog La27ora del “Corriere della sera”.

(laprovinciaonline.info, 6 ottobre 2019)

di Marcel Gauchet

«L’avvenimento non è di poco conto… stiamo assistendo alla fine del dominio maschile». Così inizia il nuovo libro di Marcel Gauchet (in libreria dal 19 settembre), filosofo sempre attento a cogliere le dinamiche che caratterizzano i rapporti umani nella società contemporanea. In attesa di poterlo sfogliare tra le mani, vi anticipiamo un brano intitolato Il defunto padre.

«Se c’è un indizio che non inganna riguardo alla radicalità di questa rottura è il rapido liquefarsi della figura del padre. Era il punto nevralgico del dispositivo, avendo il compito di garantire l’articolazione tra la cellula famigliare e l’organismo sociale. […] In questo senso era giustificato parlare di un ordine patriarcale, quello stesso che è ora evaporato senza lasciare tracce se non quelle che un primato millenario lascia necessariamente nel paesaggio culturale.

La de-istituzionalizzazione della famiglia ha svuotato di senso la funzione paterna, così come, del resto, l’omologia tra famiglia e società. Il padre, nel senso dello stato civile, non deve più essere il ‘capo’ dentro uno spazio famigliare intimizzato, così come il capo, in senso istituzionale (il ‘capo di Stato’), non è più un ‘padre’. Il modello dell’autorità si è ‘de-patriarcalizzato’ o ‘de-paternalizzato’. Tra le immagini che i cittadini si fanno oggi del potere e dei suoi attributi, nessuna è più lontana di quella del ‘patriarca’. In materia di esercizio dell’autorità, il ‘paternalismo’ è diventato uno spauracchio.

Allo stesso modo, la ‘Legge del padre’, con la L maiuscola, nei termini proposti dalla psicoanalisi e portata alla sua espressione più sistematica da Lacan, non ha più niente da dire. […] L’errore, come possiamo registrare retrospettivamente, è stato di ipostatizzarla elevandola a invariante antropologica. Non era invece che un fatto sociologico, certo storicamente radicato, ma comunque revocabile e, del resto, in piena crisi. La psicoanalisi è figlia del terremoto nel sistema di riproduzione sociale che abbiamo descritto e della crisi delle sue successive traduzioni famigliari. Su queste basi ha teorizzato un modello che sta crollando. […]

Il famoso ‘padre separatore’, incarnazione della fondativa proibizione dell’incesto e investito della funzione di staccare il bambino dalla fusione con la madre, non era nient’altro che la dimensione psichica del padre mediatore, ponte tra l’interno privato e l’esterno pubblico della famiglia-istituzione. In realtà, ciò che si esprimeva per suo tramite era l’imperativo supremo di piegarsi alle necessità di sopravvivenza del gruppo, nel duplice aspetto di perpetuazione della vita e difesa contro una minaccia esterna. La ‘Legge del padre’, da questo punto di vista, era intimamente legata al diritto di vita e di morte della collettività sui suoi membri e al tributo di sangue, cui veniva associato il dovere di riprodursi, nei termini fissati dalla disgiunzione e dalla congiunzione gerarchica dei sessi e sotto la garanzia dell’autorità del capo famiglia.

Per questo non stupisce, sia detto di passaggio, che tali differenti attestazioni dell’imprescindibile primato del collettivo abbiano visto anch’esse la loro aura affievolirsi e spegnersi. Una simile scomparsa dell’ingiunzione intima da parte della legge del gruppo, per come si concentrava nella figura del padre, avrebbe dovuto accompagnarsi a enormi sconvolgimenti nell’economia psichica. E invece, con o senza grande separatore, l’umanizzazione dei nuovi venuti in qualche modo continua a compiersi, così come continua a operarsi il loro ‘accesso al simbolico’. Il fatto è che questi fondamentali processi, modellati effettivamente da quei sistemi di regole, seguono percorsi più profondi e sono quindi in grado di riconfigurarsi dentro un ambiente nuovo, generando nuovi problemi. È questa la novità che andrebbe esplorata, piuttosto che insistere nella constatazione di una carenza che non spiega più nulla. Ciò che comunque è acquisito, ormai, è che, perdendo la chiave di volta del principio paterno, il dominio maschile ha perso il suo più solido punto di appoggio.»

Marcel Gauchet, La fine del dominio maschile, Vita e Pensiero, Milano 2019, pp. 76, euro 10.

(www.vitaepensiero.it, 3 settembre 2019)

di Rosaria Guacci e Paola Mammani

…qualcosa, una ferma utopia, sta per fiorire (fine anni ’60, Piera Oppezzo, poeta)

Ed è infatti una piena fioritura quella dei GRANDI CLASSICI del pensiero femminista.

Anni ’70: Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel, È già politica, Taci, anzi parla. A seguire Clarice Lispector, La passione secondo G.H.; Carole Pateman, Il contratto sessuale; Luisa Muraro,L’ordine simbolico della madre, Al mercato della felicità, L’anima del corpo; Lia Cigarini, La politica del desiderio, C’è una bella differenza; Comunità filosofica Diotima, La magica forza del negativo, L’ombra della madre, La festa è qui, Femminismo fuori sesto.

Era già una fioritura incomparabile quella dei GRANDI ROMANZI del passato che continua nelle fervide scrittrici contemporanee: inglesi (Nancy Mitford) francesi (Annie Ernaux, Amélie Nothomb, Yasmina Reza) italiane (Maria Attanasio, Antonella Cilento, Donatella Di Pietrantonio) e in mille altre in giro per il mondo e negli scaffali della Libreria.

FRESCHI DI STAMPA:

Irene Di Caccamo, Dio nella macchina da scrivere, La Nave di Teseo. Una scrittura dolente, un occhio amante per rileggere la vita di Anne Sexton, grande poeta americana del secondo Novecento.

Eleonora Marangoni, Lux, Neri Pozza. La luce è quella di un’isola nel Suditalia che il giovane Thomas Edwards si trova a ereditare. È quasi la stessa luce dell’isola di Ocaña de L’Iguana di Anna Maria Ortese e de L’isola di Arturo di Elsa Morante, ma è anche quella, forte e pervasiva, della nostalgia.

Elizabeth Day, Il party, Neri Pozza. Un romanzo di ossessioni, gelosie e scissioni che attraversano la vita intera del protagonista. Illustri ascendenze da Il servo di Harold Pinter e dal ciclo di Tom Ripley di Patricia Highsmith. Elizabeth Day fornisce una superba prova narrativa.

Annalena Benini (a cura di), I racconti delle donne, Einaudi. I venti racconti compresi in quest’antologia sono scelti tra il meglio che ha offerto e offre la letteratura mondiale femminile. È la festa della società sovversiva delle ragazze.

(www.libreriadelledonne.it, 28 giugno 2019)

Segnaliamo l’ultimo numero di Leggendaria (n. 136, luglio 2019), intitolato “Storie nella storia”. «Mette a fuoco un genere di sempre maggiore successo: il romanzo storico, che vede una forte presenza di firme femminili, oltre a una attenta riflessione su che cosa oggi possiamo definire Storia, e come raccontarla». Con articoli di Stefania Tarantino sulla “storia vivente”, di Giovanna Pezzuoli su Bibi Tomasi e Donatella Borghesi, di Antonella Fimiani sulla scelta di non fare figli, di Loredana Magazzeni sull’educazione sentimentale delle ragazze, di Luciana Tavernini sulla prostituzione, che non è né sesso né lavoro, e tanti altri…

(www.libreriadelledonne.it, 18 luglio 2019)

di Laura Colombo

Il nuovo disco di Ardesia, gruppo di ricerca filosofica politica e femminista

Dove non potrò è il secondo e ultimo lavoro del gruppo musicale Ardesia band, un progetto ideato dalla filosofa e musicista Stefania Tarantino, che fa della ricerca musicale una delle strade del suo lavoro filosofico e del suo impegno politico femminista. Il primo album, Incandescente, ispirato dalla lettura de Le tre ghinee di Virginia Woolf, era stato portato al grande convegno femminista di Paestum del 2013 e le donne presenti avevano sentito dal vivo quanto fosse potente la trasposizione in musica delle parole di chi, con un libro, ha operato un vero e proprio taglio nella storia.

La cifra del lavoro di Tarantino e della sua band è “tenere insieme”: musica, storia, filosofia, letteratura, parole e pratiche radicali delle donne, femminismo, differenza. Il linguaggio musicale permette di distillare significati, dopo che le parole hanno risuonato nell’intimità dello spirito, la pratica filosofica ha permesso di guadagnare pensiero, le pratiche femministe del partire da sé e della relazione con le altre donne hanno regalato nuove possibilità alla libera creatività. Un tratto che dà carattere al lavoro di Ardesia band è la “musicalità mediterranea”: si tratta dell’intensità della musica e della lingua, delle parole di donne come Angela Putino o Lina e Teresa Mangiacapre, dell’esperienza condivisa con loro, della vita di Stefania Tarantino e le altre donne del gruppo, Claudia Scuro e Giovanna Grieco, insieme alle due ragazze che hanno contribuito ai lavori dell’ultimo album, Giusy Franzese e Veruska Graziano. È un’impronta che tuttavia non chiude, al contrario, il lavoro di Ardesia band è aperto al mondo, si fa interprete di ciò che il presente pone come sfida oltre a restituire in musica le parole delle grandi donne del Novecento, filosofe, romanziere, poete.

Dove non potrò è un lavoro accurato e raffinato, a partire dalla copertina realizzata da Marianna Sannino, una riproduzione dell’affresco delle tre dame in blu che si trova nel Palazzo di Cnosso a Creta. Tre donne con il corpo di prospetto e il volto di profilo, accurate nell’acconciatura e nel vestiario, sullo sfondo un blu intenso che esalta il loro fiero portamento. Queste nobili figure restituiscono l’immagine di una consapevolezza e una forza femminile che ha radici lontane, messa al mondo dal movimento delle donne a partire dagli anni Settanta del secolo scorso e diventata ormai imprescindibile: “the rules of the game change” canta Stefania Tarantino in “Me too”. C’è una verità nascosta che si sta facendo avanti e cresce, dilaga in tutto il mondo, domanda di essere ascoltata e pretende di cambiare le regole del gioco, a partire dal rapporto tra i sessi, “No, you can do nothing without my consent”. Tiene questo filo anche la canzone “Libera di essere”, ispirata al testo di Ingeborg Bachman Ondina se ne va, un testo potente, inserito nella raccolta Il trentesimo anno, un misto di invettiva e saggio filosofico dove l’autrice trasforma la sirena, amante marina, in una figura di libertà. Stefania Tarantino è “alla ricerca di frasi vere”, è fedele all’incessante lavoro sulla lingua che l’autrice austriaca ha ostinatamente condotto per tutta la vita e così canta che “il corpo non è un gioco ma terra acqua aria fuoco” e “guardo il tuo ordine fatto di crimini / ubbidiente solo a ciò che segue / la tua ragione solitaria”. Questa canzone è stata scritta da Stefania Tarantino per supportare un centro antiviolenza e, attraverso il lavoro sul testo di Ingeborg Bachman, diventa un manifesto in musica contro la violenza sulle donne.

La poesia entra potente nelle liriche di Stefania Tarantino: “C’è la vita / Ci sarà la vita / una strada che porta sempre oltre” è l’incipit della poesia messa in musica di Lina Mangiacapre “Dove non potrò”, che dà il titolo all’intero album, dedicato alle Nemesiache e in particolare a Lina e Teresa Mangiacapre, figure storiche del femminismo napoletano. Ancora poesia in “Mani sulla pelle”, che mette in musica la libera elaborazione dei versi di Anna Santoro. Infine “Di che no!”, ispirata a una poesia di Giovanna Petrelli dedicata ad Angela Putino, maestra di Stefania: “Muoio, se vuoi, del tuo falso potere / Unico vero ritratto / per distrazione da compassione / Vivo, se vuoi, della tua leggerezza / Unica vera risorsa / che cura un cuore mai guarito”.

Le canzoni di Stefania Tarantino danno parole e fanno conoscere anche testi nuovi e non pubblicati. È il caso della bellissima “Non sappiamo chi siamo”, un testo intenso, liberamente tratto da un inedito di Anna Correale: “No, non sappiamo chi siamo / e andiamo a caccia di vita come belve affamate”.

Infine ci sono un paio pezzi cantautorali di Stefania Tarantino, dove la centralità sembra essere la riflessione sul tempo, da far decantare perché emerga una verità, perché venga restituita giustizia (“Il tempo ti darà ragione / bisogna solamente attendere”); ancora il tempo e la ricerca soggettiva di abitarlo in modo sensato e in fedeltà a sé (“Ciò che riempie il tempo è il perderlo”).

La ricerca musicale di Ardesia band è accurata e si è trasportati dalle melodie intense, che esaltano la densità dei testi, in cui si incrociano i temi cardine del pensiero politico delle donne: identità e differenza, cruda vita e senso del limite, desiderio e bisogno, amore e lotta. Si tratta di canzoni però, di più, l’album Dove non potrò è un insieme di belle canzoni, non sono trattati politico-filosofici. Sono liriche in cui perdersi, brani in cui ci si può ritrovare, sono canzoni da cantare a squarciagola per gridare giustizia e affermare libertà, sono musiche da ballare a perdifiato.

Per informazioni sul gruppo e sulle date degli appuntamenti live: http://www.ardesiaband.it/index.php

Video di presentazione dell’album:
https://www.youtube.com/watch?v=KKbcoWI_B2g

Per acquistare il disco (presente anche su Spotify):
https://www.adestdellequatore.com/shop/dove-non-potro/

(Leggendaria n. 136/2019)

di Cristiana Fischer

Care tutte,

dopo avere ascoltato l’altra sera il vostro incontro su Piera Oppezzo, (Dicono: o vivi o scrivi, Libreria delle donne, 15 giugno 2019) voglio aggiungere una riflessione, a integrare quanto è stato detto.

C’ero anch’io nella rivista di poesia fatta solo da donne, mi aveva suggerito Bibi, che conosceva il progetto di Piera Oppezzo, di telefonarle. Forse la prima sera in cui andai in via Monti incontrai Milli Graffi e Giulia Niccolai, che allora non conoscevo e dopo frequentai.

Essendo una rivista di poesia di donne, le femministe eravamo Piera ed io.

La rivista scoppiò dopo il primo numero, che era un numero 0. Non ricordo però che il “litigare troppo” – per cui Laura Lepetit decise di non pubblicare oltre – fosse nato in seguito alla agitazione creata da una donna nuova nel gruppo. A meno che lei non fosse diventata la causa occasionale, per un conflitto che non era diventato esplicito ma era già presente.

Piera scrive affermando, dice “questo è, è così, poi c’è questo, e questo”. Frasi brevi, come faceva Gertrude Stein. Ma Piera ci dice che lei è diversa da Stein. Il mondo è slegato, mancano connessioni fondamentali, “io” dice, e resta sospesa, isolata. In un periodo in cui invece, in poesia e non solo, dominano un io/noi collettivo o, all’opposto, altri io parlano ispirati dal noto “demone della poesia”.

Ai tempi le donne erano state protagoniste di battaglie, e in generale si pensava che fosse importante ascoltarle e averle con sé. Piera è apprezzata per il suo stile, non per il sé estraneo e la solitudine che propone. La poesia di avanguardia, cui allora si riferivano Milli e Giulia, era espressiva e decisa, le donne che vi si riconoscevano non pensavano alla loro differenza femminile come un limite, superabile con chiarezza e convinzione. Racconto questo episodio: una sera in redazione si cercavano temi condivisi su cui poi ognuna avrebbe lavorato per sé. Cominciarono a uscire rabbia e accuse, una sbottò: basta con questo rivendicare, altrimenti hanno ragione a dire che “siete” delle galline… Silenzio, poi risate. Ecco, eravamo diventate importanti, ma lorsignori guidavano la compagnia.

Dopo quarant’anni, l’altra sera Milli ha fatto capire come fosse allora inconcepibile il senso che avrebbe potuto avere, in letteratura, l’infelicità che Piera voleva esprimere: «la poesia per lei era una continua autoanalisi, straordinaria perché per un verso aveva questa capacità di iniziare un discorso con una espressione diretta… poi dopo non trapela niente, gira tutto intorno, diventa un rebus straordinario, ma non affronta assolutamente il problema che normalmente si dice… amore». E ancora: «aveva sia da una parte la capacità di un’espressione molto comune, molto popolare, molto diretta, che affrontava direttamente il problema così com’era, e poi invece un’autoanalisi che era spesso come sospesa… perché non è che ogni volta che fai una autoanalisi trovi esattamente quello che tu vuoi».

Sapientemente Milli isola alcune figure importanti, la sfera di cristallo che rotola, la lunga sciarpa, e spiega che, in termini freudiani «quello che hai nell’inconscio si srotolerà e diventerà conscio». In termini freudiani. In un senso simbolico femminile sarebbe stata altra cosa, da scoprire per poterla dire.

Piera non ha trovato attenzione proprio per i vuoti che lei dichiarava: «Sono le pause che sono troppe. Io ho troppe pause. Lo faccio apposta / lo faccio per raccogliere / dirmi che ci sono state delle cose. / Se ci fosse qualcuno per liberarmi delle pause per un periodo un po’ lungo. Diciamo un giorno intero / tre giorni sarebbe meglio / qualche mese sarebbe il massimo.» La questione che poneva era di esplicitare l’infelicità, poterla tradurre in parole condivisibili nel medium letterario dell’epoca.

Milli ha tenuto a parlare dell’ultima poesia di Piera: «riesce a esprimere il sentimento che ha verso la poesia e verso la vita, alla fine ha avuto il contatto – lo ha sempre avuto – con la realtà, è una espressione di gioia». Quindi l’infelicità di Piera avrebbe anche potuto, anzi dovuto, non essere.

Nemmeno io amavo la sua tristezza, potevo capirla, perché estraneità e solitudine femminile il femminismo cominciava a metterle in parole, ma non condividevo lo stato d’animo. Eravamo giovani, Milli ha detto «avevamo… avevo il bambino», io ne avevo due, era un periodo di liberazione e di attacco, più che di stasi e sofferenza.

Oggi è possibile, perché abbiamo ormai una storia, riconoscere l’esplicita intenzione espressiva di Piera, Anna Nogara leggendo ad alta voce lo ha mostrato. Allora non ci fu un ambiente letterario neutro-maschile che la inserisse, e solo uno femminile in formazione, che poco ha saputo, e maldestramente, autorizzarla.

(www.libreriadelledonne.it, 17/6/2019)

È uscita nel 2016 una raccolta di sue poesie, Piera Oppezzo, Una lucida disperazione, edizioni Interlinea, riproposta da Luciano Martinengo

di Livia De Paoli

Misurare le parole; le distanze; la durata di un amore; lo spazio che offre una città; e poi perdere il conto di tutto. Claudia Durastanti scrive da molteplici punti di rottura, interruzioni del tempo; e da un luogo dislocato appena sotto la soglia del visibile. Fading. Lì dove le cose si stanno dissolvendo e perdono forma, e tuttavia si possono ancora rintracciare i contorni e interrogarli così come si interroga un oracolo: senza risposte certe. La straniera è un romanzo che accoglie l’eco di una genealogia femminile, da cui l’autrice discende, e diventa poi anche il brusio proveniente da una generazione che viaggia e sposta continuamente il proprio punto di vista sul mondo e non smette di sentirsi straniera, di cercare casa, e finisce con familiarizzare proprio con questo senso perenne di estraneità, di non completa appartenenza.

Se nessun significato è stabile, se anche lo scrivere e l’abitare assumono la necessità di movimento, l’unica forma di adattamento è nella disponibilità continua alla trasmigrazione e all’errore, è la narrazione di tutte le nostre ripartenze. Come scrisse Eliot: «We must be still and still moving / Into another intensity».

«L’incapacità di fare cose che dovremmo saper fare, l’impossibilità di vedere, sentire, ricordare o camminare non è un’eccezione quanto una destinazione», scrivi nella prima parte di «La straniera», quella sulla famiglia. Partiamo da questo ribaltamento di prospettiva: l’incapacità come appartenenza. Nel ripercorrere la tua biografia e la storia di famiglia sembri in qualche modo rivendicare questo legame con l’imperfezione, con la fallibilità. È un modo di pensare del tutto antitetico rispetto all’ideale americano e occidentale: la ricerca e il mito dell’invulnerabilità. Come ci sei arrivata?

Stavo leggendo un saggio di Lennard Davis che si chiama Enforcing Normalcy. Disability, Deafness, and the Body (Verso Books, 1995) che parla della sordità come di una costruzione culturale e descrive come si è andata rafforzando la concezione di un corpo abile, di un corpo sano. Dopo questa lettura ho scritto quella parte del libro che riguarda poi mio padre e che cerca di immaginare la disabilità come se fosse una sorta di errore del tempo; non si tratta di sminuire l’esperienza, significa relativizzarla.

Mi sono formata attraverso una serie di studi antropologici e sono riuscita, anche grazie alle mie letture universitarie, a problematizzare l’idea di classe e l’essere donna, ciò che viene spontaneamente definito come «cultura». In molte letture ho ritrovato questa barriera inoppugnabile del corpo: la disabilità intesa come un insieme coerente di significati e di limiti. L’esperienza di vita, ma anche romanzesca, dei miei genitori è stata quella di prendere il concetto di limite e sfidarlo; di continuare ben oltre quel limite. E questo ha avuto un forte impatto su di me: io sono stata educata a concepire il superamento del limite, sono stata educata a pensare che la sordità dei miei genitori fosse relativa.

Dopo aver scritto Cleopatra va in prigione (minimum fax, 2016), sono stata a Rebibbia e ricordo che quando sono entrata in carcere, confrontandomi sul libro con le persone che ci vivono, in molti mi facevano presente che alcuni dettagli non erano verosimili. Dicevano: «Hai messo un’altalena». Erano risentiti perché pensavano che io avessi inserito degli elementi di finzione nella loro esperienza reale; poi c’è stato un detenuto che ha detto: «Magari c’è stata quell’altalena tre anni fa, o magari ci sarà domani, questo spazio cambia ogni giorno».

Anche l’esperienza del carcere da come viene raccontata e percepita appare immutabile, fatta da una reiterazione di giorni e del tempo che non passa. Invece, attraverso lo sguardo di chi è entrato davvero in relazione con lo spazio, se ne immaginano i cambiamenti; quindi è emersa anche lì l’idea che si potesse scardinare un insieme che sembrava compatto e monolitico. È qualcosa che io penso di aver sempre avuto nella scrittura e che in La straniera si è espresso al massimo.

Per me scrivere significa spostare costantemente un oggetto e il punto di vista sull’oggetto. La scrittura deve mostrare i diversi modi in cui la luce cade su quell’oggetto, quindi anche la sordità dei miei genitori e le vite dei miei genitori che sembravano la cosa più letteraria possibile. Margine, disabilità, classe subalterna: il mondo li aveva incasellati violentemente e loro non hanno fatto altro che uscire da queste gabbie. In questo credo ci sia un insegnamento meta sulla scrittura, perché per me l’attività di scrittura è il modo in cui i miei genitori hanno vissuto la loro vita.

La straniera è un romanzo sull’inadeguatezza, sulla percezione di sentirsi sbagliati rispetto al posto dove ci si trova: non importa che sia la palazzina di un sobborgo di Brooklyn abitata da un gruppo di italiani emigrati, un paesino della Basilicata o una grande metropoli europea come Londra. È in fondo una storia sul migrare e l’abitare, sulla ricerca di «uno spazio per sé». Nel tuo romanzo citi Virginia Woolf e Jean Rhys; la storia tra donne e città ha le sue radici anche nelle figure mitiche di Didone, o Arianna.

Secondo te le donne, e le scrittrici, hanno un rapporto specifico con la città? Guardando alla città come a una rete di relazioni affettive e sociali, intime.

Sì, una cosa interessante è che tutte le persone che attivano la migrazione nel romanzo sono donne e i motivi per cui l’hanno fatto spesso esulano dalle ragioni convenzionali della migrazione, dallo stato di necessità o di fuoriuscita da una condizione di disagio economico. Mia nonna è emigrata perché mio nonno le era infedele; ha fatto questa scelta totalmente folle di dire: me ne vado dall’altra parte dell’oceano. Mia madre invece è ritornata dagli Stati Uniti a trentaquattro anni – l’età in cui ho iniziato a scrivere La straniera – per un desiderio di indipendenza assoluta. La sua è stata una scelta consapevole di un margine lontano dal centro – cioè la sua famiglia –, voleva mettersi nelle condizioni di estraneità assoluta rispetto al contesto. Questo modo ambivalente di abitare un posto, di adattarsi o di restare senza attecchire, è anche mio e sento in questo un passaggio matrilineare: ho adottato questa funzione. Non so quanto sia attiva la componente di genere, ma io ho sempre occupato gli spazi innamorandomi e, quindi, ho sempre confuso un luogo con una storia d’amore.

Una cosa che per esempio fa anche Joan Didion, una delle mie scrittrici preferite. In Prendila così (il Saggiatore, 2014), un romanzo abbastanza nichilista – la protagonista è un’attrice mancata, sua figlia vive in una clinica psichiatrica e lei ha una relazione tormentata con un regista –, Didion descrive la vita di Maria Wyeth come una donna a cui non interessano tanto le relazioni con le persone ma l’unica cosa che le sta a cuore è la mitologia del posto da cui viene. Il legame embrionale che lei ha con il posto in cui è nata e in cui non ha più abitato è più potente di qualsiasi altro tipo di rapporto. Io ho avuto un’esperienza simile con l’America, che per me è stata la terra mitica, e questo ha fatto sì che in qualche modo sopravvalutassi le mie forze perché pensavo che la sola spinta del desiderio sarebbe stata sufficiente per impostare un rapporto, avere una relazione con un luogo. Ma, in qualche modo, un luogo ti risponde: ti accoglie o non ti accetta.

Io avevo tutte le carte in regola per diventare la migrante perfetta a Londra; al contrario di mia nonna avevo la prima forma di adattamento – la lingua –, invece lei si è adattata meglio anche se non parlava l’inglese. È rimasto un po’nel mistero questo mio mancato radicarmi, parallelo e opposto a quello di un’altra persona che era partita con me, il mio compagno, che invece si è radicato. Ed è poi quello di cui parlo nell’ultima parte del libro: il fatto che non siamo riusciti ad abitare una città nello stesso modo, questo è stato forse un vero elemento di rottura, a sua volta parte di uno scollamento più profondo. Impone una malinconia tutta particolare il fatto di occupare uno spazio e di non saperlo abitare.

Da questo mancato adattamento si creano delle forme di esistenza transitorie, che hanno una loro bellezza, ma non so ancora classificarle o nominarle; è difficile definire il mio rapporto con Londra – anche perché spesso sono in viaggio. Una cosa che ho imparato e, secondo me, la dice bene Olga Tokarczuk in I vagabondi (Bompiani, 2019) è che noi veniamo da anni di viaggio in cui si confondono «aeroporti con non luoghi». Ecco, io ho ribaltato completamente questa prospettiva perché gli aeroporti sono luoghi in cui si creano delle forme di cittadinanza che sento vere e mi trasmettono una calma profonda; invece di sperimentare l’anonimato mi sento accolta. Sono luoghi di partenza e di arrivo dove, anziché sperimentare il massimo della transitorietà, io sono ferma e definibile. Paradossalmente più di quando sono a Londra, dove vivo questa esperienza angosciosa che è stata anche quella di tante scrittrici che ho amato.

A proposito di donne e di abitare la città, Vivian Gornick in Legami Feroci (Bompiani, 2016) descrive il rapporto con la madre attraverso le passeggiate che fanno in città; Sylvia Plath ha scritto della sua vita londinese come di un’esperienza di non radicamento, dove ha cercato l’appartenenza nella fuoriuscita, facendo vita di campagna. Alle donne è stata negata per molto tempo la flânerie, perché per passeggiare devi essere libera e invisibile; è interessante come questo rapporto con la città cambi anche con l’età. Tokarczuk scrive: «Sono diventata una donna di cinquant’anni, adesso mi posso muovere liberamente nello spazio perché non vengo più percepita come un corpo». Anche per Annie Ernaux gli anni più liberi della sua vita sono stati tra i quarantacinque e i sessanta. Io non vedo l’ora d’arrivarci.

In un saggio sulla traduzione letteraria Susan Sontag afferma che tradurre significa sperimentare nella pratica l’irriducibilità dell’altro, e del suo linguaggio, «approfondire la consapevolezza che altre persone, diverse da noi, esistano davvero» («Tradurre letteratura», Archinto, 2004). Da scrittrice e traduttrice, ma non solo, in quanto donna cresciuta in due continenti diversi, hai mai fatto esperienza di questa estraneità della lingua? Sia tu in prima persona, sia nel tradurre in italiano la storia di qualcun altro.

John Berger diceva che nella traduzione intervengono tre lingue: la lingua di partenza, la lingua di arrivo e poi una lingua nascosta. Questa terza lingua, figlia dell’interpretazione di ogni singolo e individuale atto di lettura, fa sì che ogni traduzione dello stesso testo sia diversa. Io per tanto tempo mi sono mossa tra italiano e inglese perché venivo sempre sollecitata nel giostrarmi tra questi due piani e ho ignorato questa terza lingua, che poi è quella di mia madre: una lingua fatta di segni, una lingua tutta rotta.

È una lingua che interviene tantissimo nel mio modo di leggere e di scrivere, e viene scambiata come un errore rispetto a quelle che sono le convenzioni letterarie perché porta al fraintendimento; una tendenza che io ho sempre riconosciuto nei miei genitori. Mi sono chiesta quanto conti nella mia attività di traduzione questa sorta di disabilità che ho anche nella lettura: la mancata capacità di radicarsi al contesto, la confusione continua di piani di realtà – fiction e non fiction.

Ho fatto una lotta continua con questa mia tendenza all’errore, perché poi devo produrre dei risultati precisi; viviamo un momento in cui siamo tutti ossessionati dalla forma, dall’ortodossia, dalla correttezza della parola, dalla perfetta corrispondenza di significati. È qualcosa che applicato alla realtà mi pare fortemente repressivo, quindi anche l’idea del testo comporta diverse interpretazioni sulle relazioni di potere.

Deborah Smith, per esempio, ha tradotto La vegetariana (Adelphi, 2016; The Vegetarian, Portobello Books, 2015) in inglese dal coreano e ha fatto una serie sistematica di errori e di travisamenti culturali che sono stati interpretati come un atto di colonialismo, perché la lingua subalterna viene ignorata del tutto. Invece, se un traduttore fa degli errori dall’inglese all’italiano non sono mai visti come una sorta di vendetta nei confronti di una lingua egemonica, ma semplicemente come disattenzione: al traduttore non è permesso sbagliare l’inglese perché per noi questa lingua è universale, neutrale quasi. Io da traduttrice non ho la possibilità di insediare dei margini di sospetto sul testo originale, perché mi viene presentato come testo canonico e assoluto.

Credo però che questa disabilità nella traduzione possa portare a dei risultati poetici. La Pivano ha tradotto male: ha fatto errori, censure e strafalcioni; però aveva con i testi un’intimità bellissima, un’intimità di orizzonti, di scelte politiche e di stile di vita, che secondo me si rifletteva nelle sue pagine. Che cosa significa per il traduttore avere intimità con il testo al di fuori della pagina, al di fuori del semplice esercizio? Vorrei leggere di più in relazione non tanto all’esperienza della traduzione come tradimento, ma alla traduzione come una questione di identità. Un aspetto che mi interessa è proprio quello della funzione poetica dell’errore all’interno delle traduzioni. Avevo tutte le carte in regola per diventare la migrante perfetta e tutte le carte in regola per essere una traduttrice imperfetta.

I traduttori non devono essere bilingue, devono essere fortissimi in una lingua, non possono stare in uno spazio di mezzo. Io invece sto tantissimo in questo spazio e a questo si aggiunge la dimensione di questa sintassi rotta che ho, che è un’eredità familiare. Quando dicono che la scrittura è sintatticamente aliena io vorrei che anche le mie traduzioni lo fossero, invece di avere corrispondenze univoche. A volte, mi sembra talmente bello quando c’è un significato che appare senza senso o fuori luogo, e poi invece schiude mondi ulteriori. Io non sono paranoica nemmeno ora che vengo tradotta, leggo la traduzione di La straniera e mi rendo conto di quanto significherebbe per me se qualcuno si prendesse la libertà di fare dei salti creativi personali; perché io l’ho già perso quel testo, in qualche modo: l’ho dato via e se subisce dei passaggi di stato sono solo contenta, perché dà vita a delle forme nascoste del mio libro che c’erano e che io non ho visto.

Scrivi che «Terramai» è la traduzione letterale di «Neverland», una resa più fedele a quelle che sono le intenzioni dei bambini perduti, al loro futuro. «Terramai! funziona ancora meglio» perché può essere letto come un grido di battaglia. Rileggere il titolo di un’opera di James Barrie come un invito a combattere mi sembra anche un incoraggiamento per la letteratura; come qualcosa per cui vale ancora la pena di battersi. Sia dal punto di vista individuale, sia collettivo. E poi, tu perché scrivi?

Io ho vissuto la scrittura come un modo per salvare me stessa e poi la storia della mia famiglia, anche come un tentativo di contenere l’isolamento. La scrittura però cambia significato con il tempo, cambia anche la passione. Ultimamente ho avuto una fase più costruttiva, anche più generosa se vogliamo, nata dalla capacità di creare storie anche fuori da me come nei libri precedenti a La straniera. Qui mi sono posta il problema se ricorrere alla narrazione in prima persona mi portasse verso l’opposto di quello che volevo: che significasse rafforzare l’io, mentre ero molto più interessata a vedere dove questo io si sfalda e diventa un noi.

Per me è importantissimo individuare un punto specifico in cui una storia – al di là di forma, dello stile e del linguaggio – diventa una storia collettiva, un desiderio che forse ha degli elementi di presunzione e corrisponde a quella che è diventata oggi una forma di militanza, in parallelo al luogo comune sull’irrilevanza della scrittura nel mondo. Forse è anche un tentativo di difesa della letteratura, per sentirla meno astratta, o meno scoordinata, scollata.

Il politico come categoria astratta non mi interessa, secondo me un testo genuinamente pensato riesce a essere militante anche quando non si propone dichiaratamente di esserlo. Non credo in una scrittura che nasce per essere impegnata, ma credo in ogni testo che fa il suo lavoro, cioè che riflette profondamente sulla parola e sulla costruzione di una storia, finisca per avere una sorta di militanza che si esprime in un sentimento di sorellanza. Un lettore l’altro giorno mi ha detto: «Non ho letto La straniera pensando a termini come stile ammirabile, invidia o cose simili, ma a fine lettura ho avuto un senso fortissimo di fratellanza e di sorellanza». Un senso che mi auguravo di trovare con questo testo e, quindi la battaglia nella scrittura per me è arrivare a individuare, più che l’empatia, questo punto di intimità.

(minima&moralia, 11/6/2019)

di Franca Fortunato

Il libro La spirale del tempo – Storia vivente dentro di noi, a cura delle donne della Comunità di storia vivente di Milano, contiene dieci racconti e tre testi teorici, che mostrano e spiegano che cos’è la pratica della storia vivente. In ogni racconto c’è autobiografia ma non è un testo autobiografico, c’è autocoscienza ma non è un testo di autocoscienza, c’è letteratura, romanzo storico, narrazione, politica, memoria, contesto storico-patriarcale in cui avvengono i fatti narrati, insomma c’è una molteplicità. È questa la storia vivente, storia di vite di donne, raccontata e scritta in relazione, a partire da sé, dal profondo, portata fuori dalle “viscere”, seguendo un movimento a spirale, che richiede un tempo lungo. La storia vivente è un modo nuovo di fare storia, un modo femminile fuori dal patriarcato e dagli schemi della storiografia tradizionale, secondo cui senza documenti oggettivi non c’è storia. Nella storia vivente, invece, l’esperienza della storica, la sua soggettività, il suo sentire profondo, è il primo documento storico su cui si fonda la narrazione e la sua verità. Storia vivente e storia tradizionale non sono complementari, né in opposizione, ma sono semplicemente due storie diverse, sia nei contenuti che nei modi di fare storia. Ogni racconto del libro porta in sé un dolore inespresso – sono racconti dolorosi ma non cupi – un dolore rimosso, tacitato che nella storia vivente trova redenzione. Ecco perché non c’è odio, vendetta, risentimento, nei racconti, neanche in quelli più duri che parlano di violenza di padri sulle madri, di violenza di uomini estranei sulla bambina e adolescente, di tradimenti paterni, ma c’è, invece, amore femminile per la madre, genealogia femminile, redenzione dal dolore per sé e per l’altra/o. I fatti narrati vengono ricondotti al contesto storico in cui sono accaduti, per cui la storia personale di ognuna diventa testimonianza di un’epoca storica-patriarcale. A inventare la storia vivente è stata una donna, Marirì Martinengo, con il suo libro La voce del silenzio – Memoria e storia di Maria Massone, donna “sottratta” (2005), dove tra rimembranze, narrazione e documentazione, narra della nonna, sottratta a lei, alla memoria familiare e alla storia del suo tempo, rinchiusa nel 1895 in una casa di cura, dopo la nascita dell’ultima figlia. Quel libro segna una svolta nel suo lungo percorso di ricerca storica, iniziato alla fine degli anni ’80 del secolo scorso, quando, dopo aver inventato la Pedagogia della differenza, Martinengo ha fondato la Comunità di pratica e riflessione pedagogica e di ricerca storicacon le donne con cui condivideva un percorso politico all’interno della Libreria delle donne di Milano. Nel suo scritto Mi ha chiamata da sempre: la risposta alla chiamata, con cui si apre La spirale del tempo, chiama digressione la ricerca storica di quegli anni perché la sviava dall’attenzione al grumo oscuro, e riconosce però che quella ricerca, in un certo senso, l’aveva preparata a prendere in considerazione il suo malessere, abituandola a scendere e a fare riemergere dal buio vite di donne cancellate, dimenticate dalla storia (Le trovatore, le badesse medievali). Ho conosciuto Marirì Martinengo in quegli anni, quando da insegnante mi sono fidata e affidata alla sua ricerca storica. Quando lei scrisse il libro sulla nonna non aveva nessuna certezza che stesse scrivendo storia. Questa le venne dal riconoscimento della donna con cui era in relazione da anni, María Milagros Rivera Garretas – come racconta nel libro – storica medievalista all’università di Barcellona e studiosa di María Zambrano.Martinengo si è fidata e affidata al suo giudizio e così si è liberata da ogni insicurezza e ansia, si è sentita anche legittimata a proporre la storia vivente alle donne della sua Comunità che le hanno dato credito e l’hanno seguita. Dare credito alle parole di una donna è un atto politico. La Comunità ha cambiato nome, ad essa si sono unite altre donne, compreso un gruppo di Foggia, tutte autrici de La spirale del tempo. Il libro è coinvolgente, a volte commovente, è scritto in modo eccellente, da cui scaturisce una lettura scorrevole e piacevole. Leggerlo, però, richiede un atto di fiducia per poter fare spazio dentro di sé al riconoscimento del nuovo, perché in tutte/i è molto radicata la formazione scolastica sui paradigmi della storia tradizionale.

Il libro obbliga chi legge, donne e uomini, a mettersi in relazione di differenza o somiglianza con chi scrive, con se stessa/o, perché – come scrive Marirì Martinengo – c’è una storia vivente annidata in ciascuna e ciascuno di noi.

La spirale del tempo – Storia vivente dentro di noi, a cura della Comunità di storia vivente di Milano, Ed. Moretti &Vitali,pagg. 198, € 17,00

(Il Quotidiano del Sud, 3 giugno 2019)

di Antonella Mariani

Non è una scelta, non è libertà né autodeterminazione. E la Legge Merlin è ancora viva e vegeta. In un saggio quattro studiose spiegano perché la prostituzione si deve abolire. Come la schiavitù

La prostituzione può essere considerata un lavoro? No, per nulla. Il sex work (come ora si usa dire per nascondere la realtà dei fatti, cioè la sopraffazione e l’abuso nascosti in un rapporto sessuale a pagamento) non è affatto un lavoro. E non è nemmeno sesso. Con passione e competenza quattro esperte in diversi campi analizzano il mercato del sesso in Italia, un Paese in cui una ottima legge (la Merlin del 1958), animata da una forte tensione etica, è ancora ben lungi dall’essere applicata fino in fondo: la lotta alla tratta non è una priorità e sulla prostituzione vige il laissez-faire, mentre si moltiplicano proposte di legge che mirano, sessant’anni dopo, alla riapertura delle case chiuse.

In “Sex work, né sesso né lavoro” (VandA, pagg. 208, euro 15,90) la sociologa Daniela Danna offre uno sguardo sulle politiche sulla prostituzione in vari Paesi del mondo. La giurista Silvia Niccolai ripercorre la vita travagliata della Legge Merlin, che oggi si vorrebbe ingiustamente smantellare, l’avvocata Grazia Villa commenta le tante proposte di legge avanzate in Italia e infine la pedagogista Luciana Tavernini ragiona sul rapporto tra gli uomini e la prostituzione, e tra quest’ultima e il femminismo, anche alla luce del movimento antimolestie #Metoo.

Nel complesso, un libro prezioso, che offre un contributo di documentazione e di riflessione per chi è convinto, come lo sono le autrici, che la linea giusta sia quella di abolire la prostituzione, così come in passato si è arrivati a cancellare la schiavitù.

Servendoci dei contenuti di questo libro, largamente citati, abbiamo provato a sfatare alcuni tra i falsi miti più diffusi sulla prostituzione.

1) La prostituzione può essere una scelta, espressione della libertà sessuale e dell’autodeterminazione femminile. FALSO

Molte ex prostitute (le cosiddette sopravvissute, la più famosa delle quali è Rachel Moran che ha raccontato la sua esperienza in Stupro a pagamento) chiariscono come la prostituzione non è mai una libera scelta, nemmeno quando si tratta delle cosiddette escort. Nessuna donna può essere felice di essere umiliata e trattata come una merce. Chi si prostituisce di fatto rinuncia alla sua autodeterminazione sessuale, quindi alla sua libertà. Chi difende la (presunta) libertà della donna di prostituirsi in realtà difende la possibilità del cliente di approfittare del suo corpo. Quanto alla libertà di impresa economica, essa non ha diritto di essere riconosciuta come tale se genera profitti ingiusti, come pensava la senatrice Lina Merlin richiamandosi all’articolo 41 comma 2 della Costituzione (L’iniziativa economica privata (…) non può svolgersi in contrasto con l’utilità sociale o in modo da recare danno alla sicurezza, alla libertà, alla dignità umana). La prostituzione, anche se “libera”, rientra nel caso di un’economia immorale che alimenta i suoi profitti con lo sfruttamento puro e semplice del corpo delle donne. La prostituzione, in conclusione, è la negazione della libertà: è la dimostrazione che tutto – perfino la sfera sessuale – è misurabile con denaro, in un’ottica biecamente consumistica e capitalistica.

2) Si deve legalizzare la prostituzione: se le donne stanno al chiuso sono più protette. FALSO

Chi sostiene questo sta dalla parte degli sfruttatori e dei trafficanti di esseri umani che riforniscono i bordelli della merce-sesso. L’esperienza dimostra che oggi, in Germania come negli Stati Uniti, nei bordelli legali si trovano normalmente donne vittime di tratta, in gran parte straniere, soggette a violenze sessuali e in generale fisiche in misura ancora maggiore di coloro che esercitano “all’aperto”, dato che i clienti, poiché hanno pagato e si trovano in una situazione priva di rischi, si sentono legittimati a fare ciò che vogliono.

3) Con la legalizzazione almeno le prostitute pagherebbero le tasse e il Pil sarebbe più alto. CINICO

È quantomeno cinico considerare lo sfruttamento del corpo delle donne come una economia “sommersa” da far emergere, per partecipare anch’essa alla crescita del Pil. “Ce lo chiede l’Europa”, è la giustificazione che porterebbe, in nome del dio-Pil, ad abbatterebbe ogni confine alla mercificazione femminile. 

4) Il lavoro sessuale (sex work) è un lavoro come gli altri. FALSO

Niente affatto, e lo dimostrano le testimonianze di chi è uscito dal “mercato”, che parlano di umiliazioni e soprusi continui. Ma è l’idea stessa di scambiare rapporti sessuali con denaro ad essere contraria alla dignità della donna e alla parità di genere. Nonostante la prostituzione sia regolamentata in diversi Paesi, la sessualità non è un bene commerciabile. Il termine “servizio sessuale” nasconde l’abuso; legalizzare il lavoro sessuale significa trasformare il corpo della donna in luogo di lavoro e legalizzare l’abuso sessuale. La differenza soggettiva con uno stupro è solo perché si è pattuito di non fare resistenza. Il “lavoratore del sesso” rinuncia alla propria sfera intima e mette sul mercato non solo la propria forza lavoro ma principalmente l’intimità sessuale, cosa che è strettamente tutelata in qualsiasi altro impiego. In ogni lavoro ogni sopraffazione, ogni abuso sono severamente perseguiti dalla legge, qui invece ne sono parte essenziale. Quindi, sex work non è lavoro. E non è nemmeno sesso.

5) Poter esercitare il sex work è un diritto umano. FALSO

Questo è il falso mito diffuso in particolare da alcune agenzie per i diritti umani (tra cui Human Right Watch, l’Oms, Unaids e Amnesty International), secondo il quale i sex workers sono un gruppo oppresso. In realtà il diritto che il modello del sex work difende è quello di chi compra, che vuole essere libero di offrire denaro per ottenere una prestazione sessuale. Chi la vende, invece, è solitamente in uno stato di bisogno. E le persone più deboli della società dovrebbero poter far valere ben altri diritti umani: al cibo, alla casa, alla sanità, al lavoro.

6) La prostituzione è una cosa, la tratta è un’altra. INGENUO

Chi sostiene questo finge di non sapere che per un cliente non c’è nessuna differenza tra “merce libera” e “merce trafficata”. Anzi, la maggior parte dei clienti cerca ragazze molto giovani, poco più che bambine. Come può credere che siano libere? In alcuni ambienti ultraliberisti la finzione è così avanzata che si cancella la parola tratta per parlare di migrazione per il sex work. Al contrario la posizione abolizionista, condivisa da una parte importante e qualificata del mondo femminista, “considera la tratta non il caso particolare di ciò che di malvagio accade nella prostituzione, ma che l’acquisto dell’accondiscendenza al proprio sfogo sessuale diretto sul corpo altrui – quasi sempre femminile – è violento e inumano di per sé” (Daniela Danna).

7) Non ci sono solo donne nel mercato del sesso. IRRILEVANTE

No, ma sono la maggioranza. La narrazione di persone transessuali e ragazzi gay che rivendicano di scegliere la prostituzione non può oscurare le voci, sempre più numerose, di ex prostitute (le sopravvissute) che denunciano il falso mito della libertà di prostituirsi.

8) La Legge Merlin ha fatto il suo tempo. Bisogna prendere atto che è superata. FALSO

La Legge Merlin stabiliva un principio tuttora valido: il corpo di una donna non può essere oggetto di regolamentazione pubblica, perché questo offende l’eguaglianza e la libertà di ciascuna e mette a repentaglio le coordinate di una convivenza civile. Non considera affatto l’attività della prostituta lecita o libera, ma vuole tutelare la donna che si prostituisce come una cittadina, e rivolgere il suo giudizio d’immoralità non alle prostitute ma al mercato che le sfrutta. La Legge Merlin non è superata, bensì attualissima: persegue la libertà dalla prostituzione, cioè dal non essere considerati una merce in vendita.

(Avvenire, 8 maggio 2019)

di Francesca Maffioli

Storia delle idee. Un’intervista con Mona Chollet a proposito del suo libro «Streghe», appena tradotto per Utet

«Le streghe sono ovunque» scrive Mona Chollet nel suo ultimo libro intitolato appunto Streghe (Utet, pp. 256, euro 18, traduzione di Eleonora Marangoni). Eloquente il sottotitolo dell’originale francese: «la potenza imbattuta delle donne», a disambiguare ogni dubbio di vittimismo o resa da parte delle protagoniste. Fin dagli anni Settanta l’immaginario femminista, secondo la giornalista e saggista franco-svizzera, è abitato dalla figura della strega che avrebbe preso sempre più spazio acquisendo una dimensione divisa tra il riconoscimento dell’oppressione storica e l’esaltazione della componente ribelle e rivoltosa.

Emblema delle persecuzioni, la strega è anche rappresentazione dell’inafferrabilità di quelle donne che non hanno voluto adeguarsi al modus vivendi delle varie epoche, già del 1976 Luisa Muraro ne La signora del gioco (riedito da La Tartaruga, nel 2006) aveva fatto risuonare le voci delle donne processate tramite l’esposizione diretta delle loro testimonianze. In Calibano e la strega (Mimesis, 2015), Silvia Federici interpretava la caccia alle streghe (XV-XVI) secondo la convinzione che le persecuzioni nei confronti delle donne avessero l’obiettivo di consolidare la supremazia del capitalismo, altrettanto utile è il volume di Barbara Ehrenreich e Deirdre English intitolato Witches midwives and nurses, pubblicato a New York nel 1973 (edito in Italia nel 1975 con il titolo Le streghe siamo noi. Il ruolo della medicina nella repressione della donna presso La Salamandra).

Incontriamo Mona Chollet nella sede di Le monde diplomatique, in un dialogo aperto alla comprensione delle similitudini tra l’antico e il moderno e a quelle che l’ecofemminismo continua a reperire tra la distruzione progressiva del pianeta e le istanze dominatrici dell’essere umano.

Lei scrive che i processi alle streghe non si sono svolti durante i secoli d’oscurantismo medioevale, bensì nel «mondo nuovo» – umanista – dove a regnare sarebbero dovuti essere razionalismo e chiarezza. La filosofa americana Susan Bordo parla di questo cambiamento epocale come qualcosa di drammatico…

Io stessa, nel mio immaginario, attribuivo al medioevo caratteristiche d’oscurantismo. Il processo di svalorizzazione è stato supportato da una logica «per opposizione» secondo cui l’umanesimo, l’antropocentrismo e la razionalità rappresenterebbero dei valori indiscutibili. In realtà la questione è profondamente più complessa, prova ne è che i processi alle streghe e le uccisioni di massa delle stesse si siano svolti perlopiù in epoca moderna. Invece di inneggiare ottusamente all’evoluzione della storia in senso forzatamente progressista sarebbe un onesto arricchimento culturale riconoscere che l’evoluzione in termini antropocentrici non esclude sistematicamente che si possa virare verso l’oppressione e la violenza sociale. I processi alle streghe sono nati da tutto questo, con il sovrappiù dell’oppressione sessista.

Le forme di controllo sui corpi delle donne e i processi per stregoneria cosa hanno in comune?

Nel mio libro ho voluto soffermarmi sulla questione, molto estesa, dei corpi non conformi e del rifiuto di ogni eccedenza che non fosse gestibile da parte del potere maschile. Durante i processi per stregoneria, ma anche prima (per la recluta delle colpevoli) le donne venivano sottoposte a una speciale e terribile «perlustrazione corporea»: venivano rasate, depilate e messe a nudo alla mercé di cosiddetti esperti che avrebbero dovuto riscontrare la presenza di «segni» della possessione demoniaca. Tuttavia la storia ci ha già detto molto a riguardo: bastava un neo, un’imperfezione, una cicatrice o anche nulla a scatenare accuse che generavano automaticamente condanne. Nei processi per stregoneria il corpo delle donne doveva essere visibile nella sua totalità e in seguito a sentenze sommarie questo stesso corpo era spesso bruciato e ridotto in cenere. Annientato. Per ritornare alla sua domanda mi sento di risponderle che in comune c’è sicuramente un desiderio di annientamento risolutivo del corpo delle donne, un grande timore per un’estraneità considerata fuori controllo, non dominabile nella sua interezza e quindi potenzialmente pericolosa.

[…]

Il movimento ecofemminista degli anni Ottanta nacque dall’idea che la cultura occidentale si comportasse con la terra allo stesso modo di come si comportava con le donne: entrambe erano identificate con i processi di creazione della vita e della morte. Trova possibile ricostruire un legame con la natura dalla quale le donne si sono autoescluse per timore di esservi identificate per forza?

Io ho scelto di non vedere il legame tra le donne e la terra come a un’intimazione essenzialista. Dico questo riconoscendo, come molte altre prima di me, i rischi dell’essenzialismo. Ma è importante rimarcare cosa hanno subito, in maniera analoga, le donne e la natura: esse hanno patito e patiscono del desiderio di domesticazione da parte dell’uomo. La «donna addomesticata» sarebbe infatti meno pericolosa, alla pari di un giardino domestico confrontato a una foresta. Gli studi ecofemministi poi hanno dimostrato come l’agricoltura, intesa come sfruttamento intensivo e abusivo della terra, abbia rappresentato una violenza molto simile a quella perpetrata per secoli sui corpi delle donne, e che continua a perpetrarsi. Trovo che i movimenti ecofemministi stiano riprendendo vigore e gli studi che continuano a farsi (come quelli riportati in Reclaim, a cura di Emilie Hache – Cambourakis, 2016) stiano generando delle rappresentazioni più eterogenee e insieme risolte del rapporto tra le donne e la natura.

(il manifesto, 7 maggio 2019)

di Luciana Tavernini

Intervista a Pinuccia Corrias sul libro Abbardente, Neos edizioni, Torino 2017

Nella Sardegna barbaricina del XV secolo, ai tempi della dominazione spagnola, si svolge la vicenda di Grixenda, una storia fatta di memoria mito e immaginazione.

Conosco Pinuccia Corrias da diversi anni soprattutto come femminista che nella scuola ha contribuito alla pedagogia della differenza. Vive tra Torino, la Sicilia e la Sardegna, ma ha vissuto a Milano, Roma e Napoli. Questo suo radicarsi in luoghi molto diversi le ha permesso di saperne vedere, con uno sguardo sia interno che esterno, le peculiarità che sa mostrare con la sua scrittura. Mi aveva commossa il suo racconto «ShalomInshallahAmén» con cui, nel 2014, aveva vinto il concorso Lingua Madre. Ho quindi accolto con curiosità l’uscita del libro Abbardente, una ballata sarda che, attraverso la voce della cantadora-narratrice, mi ha immerso in un mondo antico ma straordinariamente vivo per me oggi. Ho voluto quindi intervistarla sul suo ultimo lavoro.

1. La scrittura è un elemento fortissimo del fascino del libro: il ritmo di un racconto cantato, la lingua italiana con intarsi preziosi di termini sardi (balentía, faddhisa, laóre…), modi di dire e proverbi inseriti in maniera colloquiale («chi può s’aggiusti, chi non può s’impicchi», «i bambini appena usciti dall’uovo» eccetera), l’uso personale delle maiuscole come faceva Emily Dickinson, le frasi incisive e brevi. Si tratta di una scrittura che ha la forza di aprire squarci su un mondo sconosciuto e allo stesso tempo vitale, coinvolgendo tutti i sensi, in contatto con le e i protagonisti di questa storia che pian piano veniamo scoprendo. Capisco che questa lingua inaudita finora è fortemente viva per te e per come risuona in me che leggo. Come l’hai creata, qual è stata la sua sorgente?

Questa lingua è frutto di una vita emotiva e relazionale trascorsa dentro ordini simbolici e registri linguistici diversi, vissuta fin da bambina con una presenza attiva e riflessiva che, da quando ne ho avuto gli strumenti, si è sempre trasformata in scrittura. Da una parte l’italiano colto di mio padre, vissuto da giovane, tranne durante la guerra, a Firenze e Parigi. Dannunziano come la mia anziana maestra, insieme curarono da subito la mia scrittura e le mie abbondanti e ottime letture. Accanto a loro, la lingua ciceroniana del parroco – dottor Peana! -, maestro di Sacre scritture e di retorica. A Leopardi e Pascoli delle elementari si contrappose nelle medie la poesia ermetica del Novecento; quindi l’Iliade e l’Odissea riempirono i miei quaderni di parafrasi e commenti e la mia classe di appassionate discussioni. Dall’altra parte il mondo di mia madre, dei miei fratelli maggiori, delle donne del vicinato, delle feste popolari, delle gare di poesia estemporanea in sardo, dei riti e dei misteri… della vita, insomma. Abbardente è il succo di tutto questo. Il titolo, infatti,indica la grappa sarda che si fa distillando raspi di uve diverse.

2. La vicenda che narri è costruita come un’indagine, piena di colpi di scena, in cui fin dal prologo si sa che vi è stato, tantissimo tempo fa, un delitto: i soldati spagnoli hanno impiccato una donna. Il mistero da scoprire riguarda il perché quella donna si trovava sola nel paese. Porre al centro una donna ti permette di mettere a fuoco diverse personagge e personaggi in relazione con lei, delineando la storia di un’intera comunità, in cui privato e pubblico non sono separati, in cui la materialità dell’esistenza, la socialità, il rapporto con forze ultraterrene, il potere di chi opprime sono interconnessi. Su che cosa hai basato la tua ricostruzione storica e qual è la tua idea di storia?

Poca ricerca storica: la dominazione aragonese è una metafora e Oráne un luogo dell’anima. Il popolo sardo, come le donne, è assente dalla grande storia e predilige le parahistorias,racconti fatti, come il mio, di memoria mito immaginazione, per dare voce e dignità, con la poesia, alla vita che ostinatamente c’è dietro la marginalità. Antropologia più che storia; rimembranze, frammenti di un fare arcaico che intesse il presente, echi di voci lontane incapsulate nelle viscere, “scarti” che la storia ufficiale disdegna. Proprio come quelli che aveva gettato nella mia vita l’ossessione del vecchio professor Manca che da ragazzo aveva avuto sotto gli occhi quel lacerto di storia locale in un disordinato archivio notarile: una donna trovata sola in un paese abbandonato dagli abitanti per sottrarsi a un tributo esoso. Cosa potevo farne io? E perché sembrava appartenermi? La prima cosa che seppi fu il suo nome: Grixenda, pronunciato con la “x” dolce del Campidano da dove veniva mia madre. Portava uno scialle a fiori: quello sardo in cui mi ero avvolta il capo per andare a cercare in una città ignota l’altra che mi aveva strappata di colpo al mio “sogno d’amore”. E l’avevo già vista a Venezia nelle sculture di Antìne Nivòla, nato a Orani e vissuto a New York. Grixenda apparteneva a un popolo che reagiva all’ingiustizia e all’offesa sottraendosi. Come me. Chi mi conosce sa, infatti, che pur non essendo una biografia, in Abbardente non c’è niente che non parli di me.

3. La storia che racconti è ambientata in un paese dell’interno della Sardegna nel periodo della dominazione aragonese, quasi 600 anni fa, eppure la seguiamo sentendo che le forze che la muovono sono ancora attuali perché le donne e gli uomini che agiscono sono spinti da sentimenti, passioni, bisogni, forze tuttora presenti. Amori, tradimenti, silenzi, alleanze, sconforti, speranze, potere, sessualità, legami tra donne. Un microcosmo con continui e imprevisti cambiamenti che illumina il mondo in cui viviamo. Quali sono state le tue fonti, non solo letterarie, di ispirazione?

Il microcosmo è la mia vita e la scrittura è nata per rivelazioni, scavi e autorizzazioni di più di trent’anni di letture e riflessioni, spesso con altre donne. Ti farò solo degli esempi, perché il libro, oltre a un esergo, che delinea il percorso filosofico del testo, ha un’appendice, Note di guida alla lettura, con la traduzione e la spiegazione antropologica dei termini sardi e con l’origine letteraria e/o filosofica di determinate concezioni e modi di sentire. Nei Ringraziamenti inoltrerisulta chiaro il filo che lega luoghi e persone che hanno nutrito la lunga gestazione del testo e reso possibile la sua pubblicazione. Innanzitutto S. Atzeni mi ha dato lo stupore di capire come il brulichio di “sussurri e grida” che mi abitava aveva un timbro sardo, che poteva essere messo in parole nel modo come già Grazia Deledda aveva praticato, inventando una lingua italiana sapida di sardità. Le filosofe di Diotima misonostateessenziali per “mettere al lavoro il negativo” e riflettere sulla lingua materna. Christa Wolf mi ha autorizzata a dare voce e volto all’odio nella figura di Arrega Loj. E infine le mistiche del ’900, con la cui farina ho impastato il concetto di “identità vocazionale”. Chiamo così la consapevolezza dì sé a cui, come un cavaliere medievale, giunge, grazie alla grandezza delle donne che lo hanno amato e educato, Toriccu, servo-pastore non solo di pecore ma anche di creature umane.

4. Hai scelto di farci partecipare a riti della tradizione sarda, permettendoci di seguire gli esseri viventi, animali compresi, che li creano. Penso alla Sartiglia, alla panificazione ma anche alla realizzazione delle Prendas, ai canti funebri come l’attitu. Il rito nel suo farsi, con le emozioni che suscita, i ruoli definiti, non solo rivive ma si riesce a coglierne il significato profondo che apre a una concezione della realtà che supera il limite del solo visibile. Come hai scelto i riti di cui hai parlato e come sei giunta a capirne e mostrarne il senso?

Eccetto la Sartiglia, diventata da tempo un evento folcloristico, quelli che racconto sono i riti di una liturgia nella quale mia madre e le altre donne della mia infanzia trasformavano i gesti della quotidianità. È stato poi il riconoscimento dell’ordine simbolico materno e della mia genealogia biologica e culturale (dono delle femministe del pensiero della differenza) la chiave per dare significato a quei gesti. Tutte sono madri le personagge del mio testo. Nella realtà, nel sogno, nella follia o, come Grixenda, nell’ora della morte. Perfino Marigosa: la cavalla che – tutt’una con il Componidore – vincendo la Sartiglia, genera augurio di fecondità per la Terra. Perché la fecondità (non la maternità come istituto sociale o modello culturale), paradigma fondante dell’antropologia barbaricina, è il segno della relazione che misteriosamente connette l’Universo; il rito intende, nel suo farsi, mostrare e rafforzare questa mistica unità.

5. Le donne del libro sono depositarie di una sapienza che sanno trasmettere alle altre, con modalità diverse da quelle che vengono utilizzate a scuola. Si tratta di fare insieme, di narrare, di imparare il peso e la misura nell’agire attraverso l’osservazione dei comportamenti altrui, di conoscere i ritmi dei corpi, di tener conto dei sogni e delle premonizioni, di saper autorizzare in silenzio. Una sapienza collettiva che riusciva a farsi ascoltare anche dagli uomini ma che è stata negata o svalorizzata quando siamo entrate all’università. Quale bisogno ti ha spinta a vederla, chi e che cosa ti hanno aiutato? Che cosa è valido per noi oggi?

La durezza delle “madri di roccia” della mia infanzia pervade ogni pagina del mio testo e solo verso la fine si apre il primo spiraglio di dolcezza nel pianto liberatorio che unisce Angheledda, la bambina sempre senza misura, e sua madre. Da qui in avanti la potenza delle madri si trasformerà in sapienza amorosa che cambia il cuore degli eventi, perché sa trovare «nelle doglie della contingenza, parole capaci di dare voce al lato muto dell’esperienza e luce al mistero, interrompendo la catena del male e cambiando verso alla storia». È quella sapienza amorosa che le donne possono portare nella cura del mondo sempre: anche oggi. Io l’ho capita passando dal timore delle “madri di roccia” alla riconoscenza per le “madri simboliche” (p.122). Ma questa è un’altra… parahistoria.

Riferimenti bibliografici

– Sergio Atzeni, Apologo del giudice bandito, Sellerio Editore, Palermo (prima ed. 1986), 148 pagine, 9 euro

– Ivana Ceresa, L’utopia e la conserva. Una vita spirituale nella contemporaneità, Tre Lune Edizioni, Mantova 2011, 244 pagine, 24 euro

– Giuseppina Corrias, Dalle madri sarde alle figure di scambioin «Nati da donna. La mia genealogia femminile», a cura del Centro Studi e Documentazione Pensiero Femminile, Thélème edizioni, Torino 2002, 222 pagine, pp.93-126

– Giuseppina Corrias, Il coraggio della dipendenza. G. Deledda, “La madre” (1920) in «Il simbolico in gioco. Letture situate di scrittrici del Novecento», a cura di A. Ribero e L. Ricaldone, Il Poligrafo, Verona 2013, 283 pagine, 22 euro, pp. 15-22

– Grazia Deledda, Romanzi,volume I, Il Maestrale, Nuoro 2010, 1008 pagine, 12,90 euro

– Diotima, La magica forza del negativo,Liguori editore, Napoli 2005, 201 pagine, 13,50 euro

– Diotima, L’ombra della madre, Liguori Editore, Napoli 2007, 196 pagine, 15,50 euro

– Alicia Dujovne Ortiz, Giacinta, La Tartaruga Edizioni, Milano1981, 124 pagine, 6.800 lire

– Clarice Lispector, La passione secondo G.H., Feltrinelli, Milano 1991, 164 pagine, 5,68 euro

– Antonietta Potente, Qualcuno continua a gridare. Per una mistica politica, edizioni La meridiana, Molfetta 2008, 92 pagine, 13,00 euro

– Chiara Zamboni, Parole non consumate. Donne e uomini nel linguaggio, Liguori Editore, Napoli 2001,148 pagine, 12,39 euro

– María Zambrano, Filosofia e poesia, Editore Pendragon, Bologna 2010, 150 pagine; 14 euro

– Christa Wolf, Medea, Editore E/O, Roma 2000, 197 pagine, 10 euro

(Intervista di Luciana Tavernini, Leggendaria n. 130, luglio 2018)

di Franca Fortunato

Scrivere con l’inchiostro bianco è l’ultimo libro della scrittrice di origine siciliana Maria Rosa Cutrufelli (Iacobelli editore), ospite, insieme alla giornalista e scrittrice Annarosa Macrì, venerdì 1° marzo a un incontro con alcune scrittrici calabresi – Eliana Iorfida, Daniela Rabia, Giusy Staropoli Calafati, Giulia De Sensi, Marilia Ciconte, Nuccia Benvenuto, Daniela Lucia – tenuto nel magnifico complesso San Domenico di Lamezia. La lodevole iniziativa, a cui ho partecipato insieme ad altre, che ha visto la presenza di qualche uomo e tante donne accomunate dall’amore per la lettura e la scrittura, è stata organizzata da Daniela Grandinetti, scrittrice, e Annamaria Persico giornalista e direttora di Reportage, giornale on line, insieme al Circolo dei lettori e delle lettrici Librellula in collaborazione con il Sistema Bibliotecario lametino e il Chiostro Caffè letterario. Un incontro “storico” l’ha definito la Macrì, perché «una cosa così in Calabria non si era mai fatta. Resterà negli annali culturali di questa regione». Scrittrici calabresi giovani, talentuose, piene di entusiasmo, a cui il libro della Cutrufelli indica, a partire da sé, la strada per chi voglia arrivare a scrivere in fedeltà a se stessa e al proprio essere donna. Un saggio in cui l’autrice ripercorre la sua esperienza di donna che scrive romanzi e che negli anni si è affermata come una delle scrittrici più importanti nel mondo letterario. L’amore per la lettura e la scrittura fa parte della storia delle donne e oggi, a differenza di ieri, di solo vent’anni fa, le donne pubblicano tanto, partecipano vittoriose a importanti premi letterari, tante sono recensite, più degli uomini, ma resta comunque un pregiudizio sui loro libri, è come se dovessero sempre dimostrare di essere all’altezza, di essere cresciute. I libri delle donne vengono recensiti soprattutto da altre donne, e «molte recensore preferiscono recensire uomini anziché donne, perché questo è come se fosse un di più, un punto in più nella carriera». Convinzioni da emancipate in carriera! E se è vero che la “tradizione letteraria” l’hanno scritta gli uomini, cancellando le donne, è anche vero che esiste una genealogia femminile di scrittrici – sconosciuta alle più – da cui ogni donna può attingere e imparare a scrivere narrativa, restando fedele a se stessa, mentre ancora molte sono le scrittrici, anche calabresi, che preferiscono rifarsi e affidarsi all’autorità di scrittori. Sta qui gran parte della forza della tradizione letteraria maschile, che si presenta come unica, neutra e universale. Gli uomini si sostengono a vicenda, si riconoscono e si danno autorità letteraria. E le donne? Sono molte in questa regione, e non solo, quelle che sostengono gli uomini, gli scrittori, nutrendo il loro narcisismo, supponenza e autoreferenzialità, come hanno dimostrato alcuni di loro, di cui ha parlato Annamaria Persico, in occasione del Salone del libro di Torino che hanno trovato “normale” che a rappresentare la Calabria letteraria fossero solo uomini, cancellando così le tante donne, giovani e no, che in questa terra si cimentano nella narrativa. Fare le vittime non serve, non paga, ma fare circolare autorità femminile, facendo riferimento l’una all’altra e alle grandi madri della letteratura e della narrativa, del passato e del presente, come Maria Rosa Cutrufelli insegna nel suo libro, questo sì che crea forza e libertà femminile, che non ha alcun bisogno del riconoscimento maschile. Dove siamo oggi? Dove ci collochiamo? Con quale libertà scriviamo? Sono domande che le donne che vogliono scrivere in fedeltà a se stesse si devono porre, come ha ripetuto nell’incontro la Cutrufelli. «Siamo diventate soggetto di scrittura, non siamo più muse ispiratrici, l’oggetto della scrittura maschile. Questa liberazione c’è stata». Una liberazione che a lei e a tante donne è venuta con la presa di coscienza femminista degli anni ’70. Da lì è iniziato un percorso, che lei racconta nel libro, partendo da sé, per cercare e trovare nella scrittura “una propria voce” che non fosse la ripetizione di quella degli uomini, una voce libera, “originale” nel senso di un ritorno alle “origini”, che per ogni donna è la relazione con la madre, reale o simbolica, rappresentata nel libro dal mito di Demetra e Core, la coppia madre figlia sulla cui rottura gli uomini hanno costruito la loro civiltà, la loro cultura, la loro tradizione letteraria, da cui le donne sono state prima escluse ed oggi incluse, ponendo se stessi come unico metro di misura per una donna che vuole scrivere. Scrivere con voce libera – come ha ripetuto la Cutrufelli – significa diventare soggetto della propria immaginazione, il che è un’impresa non facile, perché “le voci maschili”, che ti vogliono insegnare come devi scrivere, sono un coro potente, la loro tradizione letteraria, con il suo immaginario, è un coro potente. Sottrarsi a quel coro, liberarsi dalla colonizzazione culturale dell’altro, dall’immaginario maschile, è passo decisivo per una scrittura libera, su cui, come donne “non ci siamo interrogate abbastanza”, in Calabria mai. Interrogarsi sulla libertà con cui scriviamo, cercare una nuova strada nel romanzo, come in ogni altro campo, è cruciale per ogni donna che ambisce a diventare veramente soggetto della propria scrittura. È quello che hanno fatto le grandi scrittrici. L’importante, come ha ripetuto la Cutrufelli, non è tanto scrivere libri e farli pubblicare – magari a pagamento, il che è poco professionale – quanto interrogarsi sulla libertà con cui scriviamo, e a quale immaginario facciamo riferimento quando scriviamo. Di questa libertà fa parte il linguaggio che non è mai neutro – come invece insegna la tradizione linguistica, scritta dagli uomini, dove il maschile si è elevato a universale-neutro, cancellando la differenza femminile – ma è sempre incarnato in un corpo di donna o di uomo. La sessuazione del linguaggio da parte delle donne – come ci siamo autorizzate a fare molte di noi a partire dalla fine degli anni ’80 del Novecento – richiede un’assunzione consapevole della propria differenza e un darsi e dare all’altra l’autorità per significare quel “Io sono una donna” da cui si è partite, nel farsi soggetto di parola, pensiero e scrittura. È dalla libertà femminile nella scrittura, non solo in letteratura, che può scaturire un nuovo modo di guardare, raccontare, narrare la Calabria, fuori dalla complementarietà alla narrazione degli uomini, che hanno un loro schema narrativo ben consolidato. Libertà nella scrittura, è la questione da cui è partito l’incontro, questione poco indagata e poco interrogata anche lì. Alle donne che hanno organizzato l’incontro va il mio ringraziamento per aver creato l’opportunità di porre tra noi, per la prima volta, tale questione, che vale per chiunque di noi voglia scrivere, e mi auguro che possiamo riprenderla in altri incontri, in altre città, anche per moltiplicare, rafforzare e non disperdere quello che abbiamo iniziato a Lamezia.

(Il Quotidiano del Sud, 5 marzo 2019)

recensione di Simona Lunadei

Anna Paola Moretti, Considerate che avevo quindici anni. Il diario di prigionia di Magda Minciotti tra Resistenza e deportazione, Affinità Elettive, Ancona 2017, pp. 313.

Questa pubblicazione consta di due parti ben distinte e allo stesso tempo inaspettatamente coese: il diario di una adolescente, rara testimonianza femminile del lavoro coatto, e due saggi di Anna Paola Moretti. Il primo è una accurata esegesi del diario, il secondo offre un importante quadro storico sulla deportazione della popolazione civile. Tre scritture con un registro diverso, una autobiografia, un’analisi del testo e un saggio storiografico, che si integrano una con l’altra, in un crescente armonico. Se il diario ha una immediatezza, tuttavia lontana da ingenuità, la lettura appassionata e partecipe di Anna Paola Moretti disegna un incontro quasi complice e allo stesso tempo profondamente rispettoso. Infine la ricostruzione puntuale degli studi sulla deportazione e delle contraddizioni politiche del dopoguerra tra memoria e rimozione si arricchisce dell’analisi di un contesto particolare, quale quello marchigiano, in cui è radicata la vicenda familiare di Magda Minciotti.

Il diario di Magda Minciotti, pubblicato nel 2017, scritto tra il 1944 e il 1945, è un documento prezioso per diverse ragioni. Innanzitutto perché pone al centro il lavoro coatto, una infamia a lungo assente dalla storiografia sulla resistenza al nazifascismo. Questa ha avuto un centro di studi cadenzato dai soggetti presi in considerazione e dal contesto politico. In modo schematico immediatamente dopo la liberazione sono stati studiati i combattenti maschi organizzati nelle formazioni legate ai partiti di massa della repubblica, PCI e DC, poi a partire dagli anni Ottanta i resistenti non armati e le donne. Infine i militari che hanno rifiutato di giurare fedeltà alla RSI e sono stati internati in campi di concentramento nazisti. Ultima categoria presa in considerazione i deportati in Germania per il lavoro coatto, sui quali solo nel 2006 l’Aned ha avviato una ricerca-raccolta delle loro memorie. Un’assenza stupefacente visto che milioni furono le donne e bambine ebree, polacche, zingare, militanti antifasciste, partigiane, dissidenti costrette per anni a dissanguarsi nelle fabbriche del III Reich. I campi di concentramento a partire dal ’42 si trasformano in gigantesche fabbriche, alimentate da forza lavoro gratuita rastrellata in tutta l’Europa occupata. Tuttavia, come ha notato Brunello Mantelli, il confine tra deportati per motivi politici e/o razziali e lavoratori coatti è molto labile e ricorrere a queste classificazioni rischia di sviare la ricerca storica e quindi il giudizio politico sul nazifascismo. È possibile che questa rimozione sia dovuta anche alla scelta volontaria di molte e molti fuorviati da una propaganda che prometteva lavoro e cibo. Un’opportunità, rivelatasi ben presto ingannevole, che ha proiettato su di loro un’aurea infamante di collaborazionismo, cui è seguito un isolamento, condiviso peraltro con quasi tutti quelli che sono scampati alla deportazione. Basta citare per tutti gli scritti di Primo Levi e di Lidia Rolfi Beccaria, anche lei costretta al lavoro coatto presso la Siemens con ragazzine di appena 12 e 14 anni.

Magda Minciotti, appena poco più che adolescente, viene arrestata per rappresaglia nel luglio del 1944 in quanto sorella di Giacinto, un esponente della resistenza marchigiana, in cui era coinvolta tutta la famiglia. La stessa Magda con grande coraggio aveva sventato la distruzione di un ponte dove i nazisti avevano collocato della dinamite, dunque una partigiana, anche se il suo arresto non sembra motivato da questa azione. In realtà il suo giovane e prestante fisico risponde all’impellente necessità dell’apparato produttivo tedesco di mano d’opera gratuita. La pubblicazione di questo diario è preziosa perché getta una luce non solo sulle sofferenze dei vinti ma sul sistema di sfruttamento della manodopera da parte di importanti industrie tedesche, più che complici sodali con il nazismo. La Minciotti lavorò per la Siemens, che non a caso nel dopoguerra, malgrado sul suo sito sia costretta a menzionare il lavoro forzato, si è sottratta a qualsiasi inchiesta e ha avuto l’accortezza di bruciare tutto il suo archivio due giorni prima dell’arrivo degli alleati.

La lettura di questo diario sorprende per la maturità dei sentimenti, ben oltre la giovane età dell’autrice. Se da un lato vi è la descrizione puntuale dei disagi materiali, dalla fame al freddo, alla fatica, dall’altra c’è quasi un atteggiamento di sfida al nemico nel non voler manifestare le sue debolezze. Allo stesso tempo cerca di comprendere le sue compagne di sventura, anche quando le relazioni sono conflittuali. Difende a tutti i costi la sua dignità e il suo legame con la famiglia. È straziante la nostalgia della madre, così come il richiamo continuo ai valori mazziniani nei quali è cresciuta: la patria, la solidarietà, l’eguaglianza, non corrotti dalla prigionia. Simbolico è il fermo rifiuto a tagliare le sue lunghe trecce, quasi che in queste si concentrasse tutto il suo essere di prima della deportazione. Ciò che sorprende è anche la scrittura, colta, matura, complessa nel costrutto sintattico ed estremamente incisiva. Non a caso era stata una studentessa brillante, tuttavia il suo mancato inserimento nel sistema scolastico al ritorno dice molto sulla ferita irreparabile subita.

Un ritorno lungo e sfibrante, che reitera l’odissea di tutti i reduci, compreso il difficile reinserimento in una esistenza “civile”, minato da una grave forma di tubercolosi renale, contratta in Germania.

Un interrogativo nasce dal suo rifiuto di pubblicare il diario, come le era stato proposto dall’Anpi subito dopo la guerra, una prova che la memoria è un silenzio che attende, una prova di pazienza. Ma anche come ipotizza acutamente Anna Paola Moretti un rifiuto dalle contraddizioni del quadro politico della resistenza marchigiana dopo la liberazione, alle quali forse la Minciotti si sente estranea e probabilmente offesa.

Anna Paola Moretti riceve questo diario dal figlio della Minciotti e se ne prende “cura” con rara sensibilità e acume interpretativo. È difficile, fiumi di inchiostro sono stati dedicati a come “trattare” queste fonti, praticare un’intensa vicinanza e al contempo prendere le distanze da un soggetto che non può replicare. Altrettanto difficile è penetrare senza tradire l’esperienza dolorosa di chi consegna a un diario pensieri e parole. Una consegna anche gelosa della propria intimità, visto che la Minciotti aveva rifiutato di renderlo pubblico. Anna Paola Moretti è all’altezza di questa sfida e ci consegna non solo un diario, ma anche importanti indicazioni metodologiche.

Infine, ma non ultimo per importanza, il corposo saggio della curatrice sulla deportazione della popolazione civile. Un contributo essenziale a questa tematica a lungo trascurata dalla storiografia. La ricostruzione puntuale del dibattito scientifico si intreccia alle vicende successive alla liberazione dei protagonisti della resistenza al nazifascismo, in particolare nelle Marche. Le fonti archivistiche, la letteratura scientifica consultate e intelligentemente connesse alle memorie dei protagonisti tessono una narrazione equilibrata tra storia e memoria, come la stessa autrice menziona nel titolo del suo saggio.

(“DEP Deportate, esuli, profughe”, n. 39, gennaio 2019)