di Crocifisso Dentello

È uscito il carteggio della scrittrice americana, famosa solo per le sorelle March, ma per nulla romantica: “Uso la testa come un ariete da guerra: la libertà è il miglior sposo”

Louisa May Alcott ha scritto diversi libri nei suoi 66 anni di vita (1832-1888) ma resta inchiodata nell’immaginario collettivo a una sola sua opera: Piccole donne. Un classico della letteratura per l’infanzia tanto celebre da rendere via via superfluo il nome della sua stessa autrice.

GENERAZIONI DI LETTRICI e di lettori, conquistati dalle vicissitudini delle quattro sorelle March, sono finiti loro malgrado col prestare fede a ciò che Jean-Paul Sartre scrisse recensendo un romanzo di William Faulkner: “I buoni romanzi finiscono per somigliare moltissimo ai fenomeni naturali; si dimentica il loro autore, li si accetta come pietre o alberi, perché ci sono, perché esistono”.

Dietro la saga di Piccole donne – il primo dei quattro volumi è stato pubblicato nel 1868 e da allora non si contano più i milioni di copie vendute e gli svariati adattamenti cinematografici – si nasconde un’artista americana vissuta nell’Ottocento che vale la pena scoprire. L’orma manda in libreria Le nostre teste audaci, epistolario inedito curato da Elena Vozzi, che offre appunto la preziosa occasione di restituire voce corpo identità a un nome su una copertina.

ALCOTT, NATA nel cuore della Pennsylvania da padre filosofo autodidatta e madre suffragetta, non ha nulla a che spartire con una certa idea romantica della letteratura. Da queste venti lettere ci viene incontro una scrittrice ancorata a una concretezza tale da dire di sé: “L’ispirazione dovuta alla necessità di guadagnare è tutto ciò che ho, ed è un aiutante più fidato di qualsiasi altro”. O ancora, in una missiva datata Natale 1878: “Per me il vero successo è riuscire a dare serenità alla mia cara madre nei suoi ultimi anni di vita e potermi prendere cura della mia famiglia. Tutto il resto viene presto a noia”.

La ribalta inattesa e clamorosa che le procura la storia “natalizia” di Meg, Jo, Beth e Amy – bollata dalla stessa Alcott come “il primo uovo d’oro del brutto anatroccolo” – non serve a solleticare la sua vanagloria ma a rendere giustizia a una storia familiare funestata da avversità finanziarie. Basta soffermarsi sulle righe che indirizza alla sorella Anna nella primavera del 1854: “Sgobbo come al solito, cercando di mettere da parte abbastanza denaro per comprare alla Mamma un bello scialle caldo… Vorrei solo essere capace di guadagnare, fosse pure a costo di infiniti pianti e nostalgia”.

AL PADRE, il 28 novembre 1855, in occasione del compleanno, dedica parole commosse: “Carissimo papà, senza altri regali da offrirti oltre al mio cuore colmo d’affetto”. Sempre rivolta al padre mette nero su bianco propositi di rivalsa: “Sto provando a spremere qualche soldo dalle mie meningi… Userò la mia testa come un ariete da guerra e mi farò strada nella mischia di questo pazzo mondo”.

Emerge il profilo di una donna impegnata a strappare al destino un’emancipazione in grado di affrancarla non solo dal bisogno ma dalla morale del suo tempo. Del resto, bastano le pagine di Piccole donne a certificarlo e in particolare il personaggio di Jo, la sorella più ribelle irrequieta coraggiosa. “Io sono Jo nella maggior parte dei suoi tratti caratteriali”, confessa la stessa Alcott in una missiva del 7 agosto 1875 a una traduttrice olandese.

PRIMA DI DEDICARSI alla scrittura (“Scrivo sempre di mattina. Mi serve una cosa sola, il silenzio”) la sua biografia è scandita dalle mansioni più disparate: domestica, sarta, attrice, insegnante. Fu infermiera volontaria durante la guerra di Secessione nella volontà di essere dentro i fatti del mondo, di catturare dalla vita tutto ciò che la società organizzata sembrava precludere alle donne. La sua letteratura scende per le strade, attinge al suo privato: “I personaggi sono ispirati alla vita reale, alla quale si deve qualunque merito essi abbiano, poiché mi sarebbe del tutto impossibile inventare nulla di autentico ignorando anche solo la metà dei meri eventi che la vita mi mette davanti ogni giorno”.

UNA SUA FRASE è rivelatrice e insieme una temeraria dichiarazione di guerra contro la prigione di una certa condizione femminile: “Per molte di noi la libertà è un marito migliore dell’amore”.

(Il Fatto Quotidiano, 3 febbraio 2021)

“L’editore mi chiede di maritare Jo Peccato: stava meglio da zitella”

di Louisa May Alcott

Cara signorina Powell, il fatto che le mie sciocche Piccole donne siano state ammesse nel suo college mi onora profondamente, e spero proprio che si comportino bene in un ambiente così erudito, considerato che le poverine non hanno goduto di molti privilegi e sono piuttosto ritrose, come la loro mamma. La prego di impiegarle come meglio crede per la cura del mal di testa o di qualunque altro malanno possano alleviare, non riuscendo a immaginare impiego più nobile per il mio libretto. Il seguito uscirà ad aprile, e come tutti i seguiti probabilmente deluderà o disgusterà buona parte del suo pubblico, perché gli editori non vogliono saperne di lasciare a chi scrive la libertà di decidere in autonomia il finale di una storia, al contrario insistono perché venga infarcito di matrimoni un tanto al chilo, e io ancora non so bene come darmi pace. Jo sarebbe dovuta rimanere una zitella devota alla letteratura, ma sono stata sommersa da talmente tante lettere di giovani lettrici che mi pregavano entusiaste di farle sposare Laurie, o comunque di farla maritare, che non ho avuto il coraggio di rifiutarmi. Alla fine, non senza una punta di perversione, le ho combinato un matrimonio assai bizzarro. Mi aspetto di essere coperta di insulti, ma devo ammettere che la prospettiva mi diverte abbastanza.

20 marzo 1869

Mentre da altre città giungono le cronache delle prime esperienze delle donne ai seggi, eccovi quella di Concord… Ventotto donne erano intenzionate a votare, ma a causa di alcune pratiche burocratiche diversi nomi non sono potuti entrare. Tre o quattro di loro sono state trattenute a casa dai doveri famigliari e non si sono sottratte alle incombenze domestiche per correre ai seggi. Venti donne, tuttavia, erano lì, alcune da sole, la maggior parte in compagnia di mariti, padri o fratelli; tutte di buonumore e nient’affatto intimidite dalla memorabile impresa che stavano per compiere… Nessun fulmine è caduto sulle nostre teste audaci, nessun terremoto ha scosso la città, ma appena eravamo tornate a sedere una piacevole sorpresa ha creato un diffuso scoppio di risate e applausi quando, dopo che avevano votato le donne e prima che avesse votato un singolo uomo, il giudice Hoar ha proposto di chiudere i seggi… La decisione ci è parsa perfettamente equa, considerato che noi non avevamo voce in capitolo in nessun’altra questione all’ordine del giorno… Ma ormai abbiamo rotto il ghiaccio, e prevedo che l’anno prossimo i nostri ranghi saranno più nutriti, e quando anche le più timide o indifferenti vedranno che siamo sopravvissute all’impresa, potranno azzardarsi a esprimere pubblicamente le loro opinioni.

30 marzo 1880

(Il Fatto Quotidiano, 3 febbraio 2021)

di Alessandra Pigliaru

Tra narrazione, graphic novel e memoir. Un percorso di libri che indagano la violenza maschile contro le donne

Quanto l’attuale pandemia abbia inciso nelle vite delle donne, in particolare quelle che stanno affrontando un percorso di fuoriuscita dalla violenza o intendono cominciarlo, risulta dalle testimonianze e dai dati forniti dai centri antiviolenza. 
Fenomeno che non ha niente a che vedere con l’emergenza, l’esacerbarsi della violenza maschile si configura, nella riflessione più lunga del femminismo e della politica delle donne, di tutto ciò che in questi anni viene portato avanti quotidianamente. Anche per queste ragioni è importante leggere il libro edito da Donzelli a firma di Lella Palladino. Si intitola Non è un destino (pp. 232, euro 14) e chi lo ha composto è figura centrale e autorevole nel vasto panorama dei centri antiviolenza e della pratica politica femminista che li sostanzia.

Sociologa e già presidente della rete Di.Re., Palladino rammenta di quanto tenace e interdisciplinare sia il lavoro che viene portato avanti da decenni anche in Italia; l’osservatorio di storie riportate nel volume restituisce corpo e presenza agli incontri diretti, soprattutto perché alla base vi è l’idea che «se è vero che anche la denuncia spesso non è sufficiente per salvarsi, avere a disposizione l’esperienza specialistica, la forza della sorellanza e una rete di supporto competente e sinergica può fare la differenza tra la vita e la morte».

Basterebbe leggere ciò che riferiscono le cronache delle ultime settimane per comprendere quanto ciò che cerca di veicolare Lella Palladino sia tanto prezioso quanto definitivo da assumere, nella critica serrata che parte dalla lezione di Carla Lonzi alla «uguaglianza» e alla insufficienza delle politiche fondate sul mero riconoscimento della parità, insieme alla presa di coscienza che i centri antiviolenza siano dei luoghi della libertà femminile. Francesca, Vittoria, Lia, molti sono i nomi che compaiono nel quadro tracciato da Palladino, dietro ogni numero che entra nelle statistiche stilate ogni anno ci sono esistenze da ricostruire, connessioni da ricreare.

Ne è convinta anche Rossana Carturan che nel suo romanzo breve Marinella (pubblicato in formato ebook dalle edizioni All Around in collaborazione con la Casa internazionale delle Donne di Roma, euro 4,99) ci consegna la vicenda di una «piccola storia ignobile», come recita il sottotitolo. A costeggiare la biografia della ragazzina protagonista, Marinella, rimasta cieca all’età di dieci anni a causa della reiterata violenza del proprio padre, ci sono due città come Bologna – negli anni della strage – insieme alla storia di una ricerca di riscatto e riparazione lontano da Napoli. Anche qui la vicinanza con le proprie simili, dalle insegnanti alle compagne di classe, darà struttura e sostegno alla parabola di liberazione.

Raccontare una età incandescente, come quella della prima adolescenza, acquista contorni altrettanto urgenti verso un altro aspetto della violenza contro le donne, spesso giovani, che migrano per l’impossibilità di vivere nel proprio paese di origine e incontrano il fenomeno della tratta. Del tema si occupa, con delicatezza e misura, il progetto editoriale Faith (Epoké, pp. 40, euro 15), curato da Rossana Calbi; si tratta di un albo illustrato da Marta Bianchi, psicologa, e scritto da Andreina Bochicchio, avvocata. Ci sono i colori del mare di notte, a dipingere la traversata che da Benin City in Nigeria, la tredicenne Faith, intraprende per arrivare in Italia. I testi sono sincopati e a tratti lirici, carichi dello sfinimento di sapersi definitivamente in mano di uno sfruttamento. 
Tre libri diversi, per struttura e stile, eppure con la medesima intenzione politica: quella di fare della forza femminile qualcosa capace di trasformare la realtà se ci si allea ad altre donne.

(il manifesto, 21 gennaio 2021)

di Maria Rosa Cutrufelli

Come debellare la «cultura barbuta» dei nostri compagni?, si chiedeva Maria Giudice, all’inizio del Novecento. Maria Giudice, una delle prime sindacaliste italiane, al Congresso di Livorno c’era, anche se poi scelse un’altra strada. Ma bisogna dire che le donne del partito comunista, in seguito, hanno ripreso proprio quel suo vecchio interrogativo. A fasi alterne e in modi diversi, però non l’hanno accantonato e talvolta, anzi, l’hanno fatto diventare un nodo politico. Da sciogliere, se necessario, anche tramite un conflitto. Le tracce di questo scontro si possono trovare facilmente negli archivi storici, che raccolgono l’immenso materiale prodotto dalle commissioni e dalle sezioni femminili del Pci. Ma sono soprattutto le testimonianze, le memorie, i racconti di vita, che ci restituiscono il senso profondo di quella battaglia e la passione con cui le donne l’hanno vissuta, dentro il partito e fuori. Vale la pena leggerli, questi racconti, perché trasmettono un entusiasmo contagioso (positivamente contagioso, al contrario del Covid). E di questi tempi l’entusiasmo è sentimento raro, da tenere ben stretto quando capita d’incontrarlo. Non succede spesso, a dire il vero.

Soprattutto quando l’industria editoriale, in occasione di anniversari o ricorrenze, sforna un libro dopo l’altro, senza troppo sottilizzare. Ma per fortuna ci sono le vecchie edizioni, i vecchi cataloghi. Basta avere un po’ di pazienza per scoprire un racconto capace di emozionarti e di farti sentire la voce delle donne che cercano, attraverso la politica, di uscire da un’antica zona d’ombra. «Compagne incarnate», le chiama Concetta La Ferla, protagonista assoluta di un prezioso libro di Maria Attanasio (Di Concetta e le sue donne, Sellerio 2000).

Un libro che è al tempo stesso autobiografia e biografia, dialogo costante con l’altra-da-sé, rievocazione di un’epoca e di una storia. La memoria qui si fa grande scrittura e, partendo da un frammento della realtà, ricostruisce un mondo intero: il mondo della militanza comunista, narrato da un punto di vista femminile. Da donne che confessano di sentirsi «accubare», soffocare, in questo tempo attuale senza politica: «come se ci mancasse l’aria». Per la verità Maria Attanasio non vorrebbe scriverlo, questo libro. È Concetta La Ferla, «tardocapopolo e protofemminista», a convincerla. «I libri e le parole servono come le piccole lumiere che fanno un po’ di luce quand’è scuro», le dice.

I libri, ragiona Concetta, non sono la luce, ma aiutano a ricordare le vittorie (e i dolori) del passato alle nuove generazioni, che «camminano e non sanno» e inoltre mangiano con «il piatto impiattato», ossia già pronto in tavola. Maria Attanasio l’ascolta, ma poi esita, tentenna, riesce perfino a perdere gli appunti. E’ troppo forte il coinvolgimento: c’è anche lei, c’è il suo passato, c’è la sua militanza dentro la biografia di Concetta.

Infine si chiede: ma è proprio necessario «fingere un’ipocrita oggettività»? La memoria non è tanto più forte quanto più condivisa? Emotivamente condivisa. Ed ecco nascere questo libro che, proprio come una piccola lumiera, getta un fascio di luce sopra un episodio che certi storici considererebbero senz’altro minore. Ma minore non è, anche se si svolge nella provincia siciliana, a Caltagirone, e ha al suo centro una battaglia che può sembrare di scarsa rilevanza: l’apertura di una sezione femminile nel Pci locale. Un fatto, si direbbe, organizzativo. Nulla di più. E invece all’epoca, verso la fine degli anni Sessanta, provocò una specie di terremoto nel partito e una reazione maschile scomposta e vendicativa. In un certo senso, fu la dimostrazione che Maria Giudice, in quel lontano 1921, aveva visto giusto: una cultura barbuta non può che produrre una politica barbuta. Eppure Concetta non è certo un’infiltrata. E’ anzi di schietta discendenza comunista: «Quando mio padre mi fece – era nel trenta – di sicuro quella notte pensava alla bandiera rossa. E nacqui io». In più, ha al suo attivo un impegno costante nel partito: ha organizzato la battaglia per l’acqua (e l’ha vinta), quella per la luce elettrica e per la fognatura.

Mobilitando, ogni volta, le donne. Ed è proprio questa sua esperienza a farle venire in mente l’idea di una sezione «delle» donne, dove ritrovarsi senza suscitare troppe chiacchiere nel vicinato. Ma a questo punto scoppia l’inferno. I compagni, racconta Concetta, ci dicevano che «per la nostra superbia di donne volevamo rovinare un partito: la sezione femminile, maimai; doveva essere bloccata sul nascere. E successe un parapiglio di riunioni, di attacchi e contrattacchi». Concetta ormai, per i suoi stessi compagni, è la pazza. O la buttana (come le sue seguaci, che erano molte e altrettanto determinate).

Alla fine, malgrado l’opposizione dei dirigenti locali, la sezione si fa. Anche se dura soltanto due anni e se prende il nome di «Lenin» e non di «Rosa Luxemburg», come volevano le donne. Un punto, quest’ultimo, molto significativo, perché ci dice cosa era davvero in gioco in quella battaglia: un potere simbolico. E Concetta ne è assolutamente consapevole. «Quando mi toccavano l’autonomia delle donne», confessa, «io perdevo il controllo mentale della situazione. Si arrivava alle mani».

Anche Miriam Mafai, nella prefazione a un altro delizioso libretto del 1992 (Vera Pegna, Tempo di lupi e di comunisti, La Luna edizioni), sottolinea la capacità delle donne di cogliere, nei loro racconti, «alcuni particolari che assumono una forza quasi simbolica». In Tempo di lupi e di comunisti, Vera Pegna ripercorre la sua esperienza di giovane militante mandata a costruire il partito a Caccamo: un paese di mafia, «dove non ci vuole andare nessuno». Un’autobiografia che fa riflettere, ma anche sorridere. Indimenticabile il vecchio segretario di sezione che accoglie la giovane indossando una fascia tricolore con la scritta «Il segretario» ricamata in lettere d’oro. Indimenticabili le reazioni perplesse dei compagni, di fronte alla giovane donna (per di più forestiera) che dovrebbe dirigerli. Ma anche se Vera non riesce nel suo intento e dunque la sua, come ricorda Miriam Mafai, «non è una storia a lieto fine», però un risultato l’ottiene. Perché a Caccamo c’era l’abitudine, durante le sedute del consiglio comunale, di far sedere in una grande poltrona accanto al sindaco il capo-mafia locale. E Vera dà battaglia e riesce a togliergli la poltrona.

Un risultato, per l’appunto, di grande forza simbolica. Come il cambiamento innescato da Concetta La Ferla e dalla sua «eresia» politica. «La nostra battaglia», riconosce a un certo punto la proto-femminista di Caltagirone, «non ha portato il socialismo, però ha cambiato il modo di pensare, e senza modo di pensare non c’è vittoria rivoluzionaria». Non per niente, aggiunge poi con orgoglio, il nostro è stato «uno sperimento nazionale»!

il manifesto, 21 gennaio 2021

Maria Attanasio presenterà il suo ultimo libro “Lo splendore del niente e altre storie” sabato 30 gennaio 2021, alle ore 18.00 all’incontro zoom organizzato dalla Libreria delle donne: https://www.libreriadelledonne.it/incontri_circolodellarosa/lo-splendore-del-niente/

di Manuela Perrone

Omero è vecchio, la testa china, le spalle curve. Ha gli occhi chiusi. «Cantami, o musa», dice con voce risoluta. Ma lei, Calliope, la musa che invoca, mica è dell’umore giusto. Con tutti quegli uomini a pretendere la sua attenzione, con tutti quei poeti che pensano solo a se stessi, con tutto quello che di epico è già stato raccontato: guerre, città assediate, villaggi distrutti, viaggi, naufragi. E allora canta, sì, ma la parte nascosta della storia della guerra di Troia: le donne. «Gli sto offrendo la possibilità di vedere la guerra da entrambi i lati». Gli sta aprendo gli occhi.

Arriva in libreria il 21 gennaio per Sonzogno “Il canto di Calliope” di Natalie Haynes, tradotto da Monica Capuani. Leggendolo, non si fa fatica a capire perché sia stato inserito nella shortlist del Women’s Prize for Fiction 2020 né perché sia stato segnalato tra i migliori libri del 2019 da The Guardian e The Times. È una rivisitazione letteralmente rivoluzionaria della guerra di Troia, se per rivoluzione intendiamo il grido dove prima c’era silenzio. Contro il silenzio delle donne e sulle donne, Haynes-Calliope si prende la rivincita. E snocciola a Omero i vissuti che erano rimasti ai

margini, le eroine mai considerate quanto gli eroi, i tormenti delle troiane e delle greche, delle umane e delle dee. Se il poeta si lagna («Devono proprio morire tutti?»), la musa si arrabbia: «Le morti degli uomini sono epiche, le morti delle donne sono tragiche: è questo il problema?».

Sfilano nelle pagine Creusa, la regina Ecuba, Polissena, Andromaca, Teano, l’amazzone Pentesilea, la turbolenta Criseide e la magnifica Briseide, esistenze funestate da lutti e abbandoni. «Quando finisce una guerra, gli uomini perdono la vita. Le donne perdono tutto il resto». Cassandra, sulla spiaggia dove attendono il loro destino di schiave, trema «per la voglia di gridare che lei l’aveva detto cento, mille, diecimila volte. E che nessuno di loro era mai stato a sentirla, neanche per un istante»: vedere il futuro è la sua maledizione, la condanna a una solitudine straziante. Ecuba accusa Elena: la colpa è tutta sua, che da donna sposata non ha respinto suo figlio Paride. Anche «Paride era un uomo sposato», replica Elena.

«Perché tutti se ne dimenticano sempre?». L’intramontabile “due pesi, due misure” e l’altrettanto intramontabile “Eva contro Eva”: le donne non si perdonano neppure un’unghia di quello che perdonano agli uomini.

C’è da capirle. Non esiste chi non si racconta: niente specchi, niente identità, nessuna genealogia. Quale complicità è mai possibile? Scrive Penelope nelle sue lettere senza risposta a Ulisse: «Tutti i poeti cantano il coraggio degli eroi e la grandezza delle vostre imprese: è uno dei pochi elementi della vostra storia su cui sono concordi. Ma nessuno canta il coraggio richiesto a quelle di noi che sono state lasciate a casa». Ed è una realtà distorta quella raccontata a metà. Calliope rimbrotta Omero: o il poeta tiene conto e racconta anche il dolore delle donne «che sono sempre state relegate ai margini della storia, vittime degli uomini, scampate agli uomini, schiave degli uomini» oppure «non racconterà un bel niente». Hanno aspettato il loro turno anche troppo, le donne. E perché? «Perché troppi uomini continuano a raccontarsi tra di loro le storie di altri uomini».

Ribalta la prospettiva unica del maschile ricorrendo alla polifonia del femminile anche Marilù Oliva con «L’Odissea raccontata da Penelope, Circe, Calipso e le altre» (Solferino). Ulisse è l’oggetto del racconto, le donne della sua avventura sono il soggetto. Il tema non è il viaggio di un uomo, ma le relazioni che lo costellano e ne scandiscono le tappe. La dea ex machina è Atena, che ammette la sua predilezione per Ulisse e la sua stirpe e la sua preoccupazione per Telemaco: «Crescere tra gente tracotante non ti lascia scampo. Ti spezza le ossa». È Atena a incoraggiare padre e figlio a fare ciò che devono: la grande donna dietro i grandi uomini. Ma è Penelope la vera roccia, il fulcro intorno al quale ruota il mondo: «Quanto a solidità, l’ho costruita in gran parte da sola, come capita sovente a noi donne. Ho cresciuto mio figlio, ho cercato di governare con giudizio, di tenere conto delle voci degli anziani». Non è in questa cura del futuro e del passato la straordinaria differenza del potere femminile?

Se la forza del libro di Oliva è l’estrema perizia filologica e la fedeltà al testo originale dell’Odissea, di cui ha cambiato soltanto l’impianto narrativo iniziale, elementi che rendono ancora più potente la riscrittura dalla parte delle donne, “Il silenzio delle ragazze” di Pat Barker (Einaudi), tradotto da Carla Palmieri, tenta un’operazione diversa: restituire l’orrore delle violenze dell’Iliade dando voce al non detto, rivelando la realtà offuscata dall’epica. L’incipit suona come un manifesto: «Il grande Achille. Il luminoso, splendido Achille; Achille simile a un Dio. Montagne di epiteti che le nostre labbra non hanno mai pronunciato. Per noi era solo un macellaio». Sono stati gli uomini a tessere le lodi degli eroi, le donne nel mito non hanno avuto parola.

Barker fa allora parlare Briseide, in tutta la sua complessità: lucida, chirurgica. I massacri e i saccheggi non sono nobilitati, men che mai gli stupri. La schiavitù è schiavitù, senza infingimenti. La prima notte con Achille è una violenza piatta e frettolosa. «Mi provò», dice Briseide, come avrebbe provato un’armatura se il suo premio fosse stato quello. Le 344 pagine del romanzo spostano sul margine e dal margine il punto di vista sulle gesta degli eroi greci: è così che vediamo «la curiosa mescolanza tra ricchezza e squallore», il sesso smisurato e bestiale «ma privo di tenerezza», il modo in cui ogni donna – oggetto, premio, sfogo – «cercava di resistere a suo modo», l’intimità forzosa che Briseide costruisce con Achille, il responsabile del massacro di suo marito e dei suoi quattro fratelli, la terribile morte di Astianatte e quella di Polissena, con uno squarcio nella gola. Riflette Briseide quando cerca di dare degna sepoltura al cadavere: «Dava l’impressione che avesse due bocche, entrambe silenziose. Alle donne si addice il silenzio…». L’unica via di Briseide per uscire dalla storia di Achille è prendere parola, levare la sua voce. Ma non si può chiudere il cerchio senza tornare a Elena. Ne “Il canto di Calliope” Haynes fa dire a chi la guarda che «c’era qualcosa di non umano nei suoi capelli dorati, nella pelle trasparente, negli occhi scuri, nei vestiti scintillanti. Era difficile descriverla quando non era presente, come se lo sguardo non potesse trattenere il ricordo di una simile perfezione». In “Elena di Sparta” Loreta Minutilli (Baldini+Castoldi) dà la parola proprio a lei, la più odiata, l’origine della guerra. «Il conflitto esiste da quando esisto io», esordisce. E non si riferisce soltanto a Troia, ma all’eterno sconquasso che provoca la bellezza femminile, un potere che spesso le donne non sanno gestire e che le altre non sanno riconoscere.

Con una lingua scarna, senza fronzoli, Minutilli descrive la prigione del corpo, persino quando è perfetto, anzi forse ancora più soffocante. «Ero tutta corpo, esattamente come mi avevano voluta», ricorda Elena della sua giovinezza. «L’unica mia consapevolezza era il mio corpo, non sapevo fare nulla, il mio cervello era quello di una mosca». Accudire le sue forme l’unica competenza, l’aspetto fisico unico metro con cui è capace di giudicare le altre. «D’altra parte, nessuno aveva mai dato mostra di trovare altre qualità in me».

La bellezza è un elisir di salvezza in un mondo di uomini, ma non le risparmia le loro violenze né la solitudine, l’invidia e il disprezzo delle donne. Nella narrazione di Minutilli, Elena accetta di seguire Paride incantata da un sogno di liberazione, mossa dalla curiosità dell’«inimmaginabile libertà che avrei avuto a Troia, la mitica città senza ginecei». «Volevo scegliere, volevo rischiare», dice. Non per passione, ma per «una forza tanto più viva e tanto più fredda: quella della mia mente». Muoversi dalla periferia al centro della storia, autodeterminarsi. Il prezzo sarà enorme: è questa la colpa delle donne che il mito tramanda di generazione in generazione? «Era l’unico modo perché tutti vedessero che ero una persona», confessa Elena a Menelao. L’unica possibilità per viaggiare, «per provare l’altra metà della vita». Forse, alla fine, riusciamo a perdonarla. E a perdonarci.

(ilsole24ore.com, 17 gennaio 2021)

di Doranna Lupi

Maddalena e le altre. La Chiesa, le donne, i ministeri, nel vissuto di una storia (2020) è il titolo del libro in cui la comunità cristiana di base di S. Paolo di Roma ha scelto di raccontare la propria storia, nella convinzione che possa indicare percorsi, anche inediti, alle ipotetiche future protagoniste e protagonisti di una rivoluzione copernicana che sicuramente arriverà nella Chiesa. Con questo sguardo fiducioso e aperto al cambiamento hanno scritto un testo non accademico, nonostante il supporto di un grande patrimonio di letture e scambi, che però dice l’essenziale sul tema annunciato nel sottotitolo. Poche pagine, che mettono bene a fuoco la fecondità di una storia incarnata in una comunità cristiana dove il seme della libertà femminile è germogliato in pratiche di vita ecclesiale trasformative.

Per le sorelle e i fratelli della comunità i contenuti della loro storia sono sempre stati un’esperienza viva, a contatto con gli eventi e le circostanze del momento. Intrecciando la storia delle donne nella Chiesa e il percorso femminista al vissuto della comunità, hanno narrato una storia che parla al presente, perché racconta una rivoluzione ancora in atto, che non riguarda solo le donne, bensì uomini e donne per un profondo cambiamento epocale, «una mutazione antropologica in corso», come scrisse J. Kristeva (p. 43).

La forza di questo racconto sta proprio nel fatto che Maddalena e le altre donne che hanno accompagnato Gesù in Galilea, dando poi inizio all’annuncio evangelico nelle prime comunità cristiane, sono le testimoni di un vissuto autentico delle origini, che è tornato a essere realtà concreta in alcune comunità post conciliari, grazie al desiderio delle donne e all’intrinseca verità e autenticità di questa proposta.

In origine, spiegano le autrici e gli autori del libro, il rapporto di Gesù con le donne apre uno squarcio imprevisto e scandaloso nel sistema patriarcale, costretto in seguito a spendere moltissime energie per ricucire lo strappo e ricondurre le donne al “loro posto”. E così quasi tutte le Chiese, a suon di anatemi, repressioni, dogmi e colti castelli teologici, hanno dimenticato il mandato di Gesù alla Maddalena che per prima lo vide risorto e alla quale egli affidò il compito dell’annuncio: “Va’ dai miei fratelli e di loro: io salgo al padre”. Così com’è stata rimossa la confessione cristologica di Marta per dare tutto lo spazio a quella di Pietro, su cui poggiano le fondamenta del Papato. Leggendo i Vangeli è evidente che molte donne hanno accompagnato Gesù fino alla fine, senza fuggire o rinnegarlo, e che furono le prime testimoni e annunciatrici della resurrezione. Fin dall’inizio, però, questo ha creato imbarazzo e resistenze. Nella prima lettera ai Corinzi Paolo scrive che, quando ha incontrato i capi della Chiesa di Gerusalemme, da loro ha ascoltato un racconto della Resurrezione in cui sono già sparite le donne, anche se egli stesso testimonia quanto fossero ancora presenti nelle prime comunità, partecipando attivamente ai vari ministeri. La reazione antifemminista nella Chiesa, dunque, non si fece attendere, mettendo in atto, con tutti i mezzi a disposizione, l’esclusione delle donne dal sacro.

Nonostante questo, le donne non si sono mai fatte completamente condizionare dalle dottrine e dai dogmi, mantenendo sempre un rapporto intimo e personale con il divino. Anche la devozione mariana si è piegata a questa esigenza, fino ad assumere la funzione di referente divino femminile, per dare una risposta al bisogno di una divinità in cui rispecchiarsi.

Il punto di forza su cui far leva, l’orientamento per ogni tentativo di ristabilire la loro liberà nella Chiesa, nel corso della storia è sempre stato, per le donne, il modello egualitario delle prime comunità cristiane. Nei secoli XI-XIII, in Europa, vedove, mistiche, beghine si raccolsero, come i cristiani delle prime generazioni, in case private e, senza alcuna consacrazione, si dedicarono alla preghiera, alle opere assistenziali, all’apostolato (p. 29). Alcune di loro, testimoniando un rapporto diretto con un divino differente, si spinsero fino a interpretare le Scritture fuori dalle intermediazioni clericali, come Margherita Porete, che fu messa al rogo dopo che furono bruciati i suoi scritti. Anche se hanno pagato tributi altissimi, la voce delle donne, nel corso della storia, non è mai stata tacitata del tutto e molte storiche hanno riportato alla luce una ricca genealogia femminile, che ci ha rafforzato nella nostra ricerca di identità.

Fino ad arrivare al femminismo cristiano di fine ‘800 con Elisa Salerno, che poneva a fondamento il Vangelo come l’unico testo che rispetta la dignità delle donne: per lei negare il riconoscimento della personalità e dell’integrità della donna significava volere il Vangelo soltanto per metà.

La radicalità del binomio Vangelo/Femminismo si è rivelata molto efficace nella storia: Gesù ha saputo ascoltare e riconoscere la profonda dimensione spirituale delle donne, e il femminismo ha rimesso in circolo voce e autorità, in una rete di relazioni femminili che ha dato loro molta forza.

Questo è quanto è successo anche nella comunità di base di S. Paolo, costituitasi nel settembre del 1973 attorno al proprio presbitero Giovanni Franzoni, Abate di S. Paolo fuori le Mura. Egli, in seguito alle sue posizioni contro il conservatorismo religioso e politico italiano, fu costretto dal Vaticano a dare le dimissioni. In seguito fu sospeso a divinis e poi ridotto allo stato laicale. Attorno a Franzoni, uomo di grande carisma, si aggregarono gruppi di laici, giovani uomini e donne provenienti dall’Azione Cattolica e dal mondo scout, per mettere in pratica gli stimoli suscitati dal Vaticano II e dal movimento del ’68.

Si avviò così una ricerca, radicata nella prassi concreta della comunità, sul senso più autentico dei sacramenti, alla luce del Vangelo. L’indagine sul significato profondo di Ordine (sacerdozio) ed Eucarestia guidò le sorelle e i fratelli alla scelta di celebrare comunitariamente l’Eucarestia, anche senza un presbitero di riferimento. Il principale avallo, però, lo dettero ancora una volta i Vangeli, dove si narra l’ultima cena descrivendola come un banchetto pasquale al quale, nello stesso modo in cui avviene ancora oggi nelle famiglie ebraiche, partecipa tutta la famiglia al completo. Questa cena, aperta ai dodici, accolse sicuramente anche le discepole che accompagnavano da tempo Gesù in Galilea. In quell’occasione Gesù non intese creare una casta sacerdotale maschile vietata alle donne, ma volle significare che chiunque avesse accettato il suo discepolato avrebbe dovuto – come lui – spezzare la propria vita per gli altri (p. 54).

In quel periodo di straordinario fermento ecclesiale, sociale e culturale, le donne della CdB di S. Paolo godevano nella comunità di una dimensione totalmente paritaria, ma erano ancora completamente immerse in una cultura maschilista che pretendeva di parlare a nome di tutti, uomini e donne (p. 47). Abitate da questa inquietudine giunsero al seminario nazionale delle CdB italiane “Le scomode figlie di Eva – Le CdB si interrogano sui percorsi di ricerca delle donne”, tenuto a Brescia nel 1988.

In quell’occasione, in cui anche io ero presente con le amiche del gruppo donne CdB di Pinerolo, nato nel 1986, durante la celebrazione eucaristica “per la prima volta mani di donna spezzarono il pane”, come riportò la stampa (p. 58).

L’efficacia simbolica di quel gesto eucaristico al femminile ebbe un forte influsso sui nostri percorsi successivi di donne delle CdB. Il pane spezzato e distribuito da mani di donne riconduceva al banchetto pasquale, alla naturalezza di gesti quotidiani condivisi sulla tavola in famiglia. Non c’era nulla di rivendicativo o provocatorio, bensì s’irradiò un forte desiderio di libertà femminile, che apriva possibilità inedite nell’espressione della propria differente ministerialità all’interno della Chiesa. Questo seminario fu uno spartiacque, non solo per le sorelle della comunità di S. Paolo, ma per tutte noi. Stavamo comprendendo di non voler più essere assimilate al mondo degli uomini. Cambiando il rapporto donna con donna acquisivamo indipendenza simbolica, cogliendo il nostro valore.

Le scomode figlie di Eva hanno poi fatto un grande lavoro di ricerca spirituale, di autocoscienza, di sperimentazione liturgica, di riflessione teologica condivisa con donne cattoliche e protestanti, attraverso il collegamento italiano dei gruppi donne delle comunità cristiane di base. Per questo motivo la mia lettura assume due prospettive diverse.

La prima è quella di chi ha condiviso questa esperienza e constata l’efficacia di un percorso che s’incarna nella vita di una comunità, trasformando anche gli uomini. Nella comunità di S. Paolo gli uomini hanno accettato di confrontarsi autenticamente con donne che hanno assunto questi criteri, comprendendo che era in gioco la libertà di tutti. Lo stesso Giovanni Franzoni ha seguito sempre con attenzione il percorso delle donne senza mai intromettersi nel loro cammino, adeguandosi nel linguaggio e condividendone sovente le intenzioni (p. 64). Altre comunità di base in Italia sono arrivate alla rottura o all’esclusione pur di non toccare il nocciolo della questione, che in un ambiente progressista come quello delle CdB non è certo l’uguaglianza tra i sessi, bensì rompere l’illusione patriarcale del maschile neutro universale come chiave di lettura omnicomprensiva, anche nel rapporto con il divino e con la teologia.

La seconda prospettiva è data dalla meraviglia per la puntualità a un appuntamento della storia con cui esce questa pubblicazione. Il libro mi è arrivato quasi contemporaneamente all’invito di partecipare all’incontro virtuale con la teologa francese Anne Soupa, che a maggio del 2020 ha proposto la sua candidatura alla diocesi di Lione, ponendo, con il suo gesto, all’attenzione dell’opinione pubblica mondiale lo scandalo di una chiesa cattolica androcentrica. Sul tema del ruolo della donna nella Chiesa sono intervenuti molti papi, da Giovanni XXIII a Francesco, che hanno ribadito il no al sacerdozio femminile, anche se con toni “dolci” e “paterni” rispetto ai padri della Chiesa. Nonostante l’inserimento di donne, laiche e religiose, in posizioni di responsabilità, ancora non si è arrivati al pieno riconoscimento della figura femminile. Soupa ha avuto il sostegno di una campagna internazionale sostenuta dal Catholic Women’s Council (CWC), una rete che unisce a livello globale i diversi gruppi di cattoliche che lavorano per il pieno riconoscimento della dignità e dell’uguaglianza delle donne nella Chiesa cattolica.

Queste relazioni, fiorite anche a distanza in tempo di covid, ci consentiranno di condividere il nostro specifico di donne CdB, mostrando un desiderio concreto, che non si limita a interpretare il sacerdozio femminile come una questione di parità “sulle orme di quello maschile”, ma come espressione della necessità di mediazione femminile con Dio, che va interpretata con il senso libero della differenza sessuale.

Nel frattempo, a Roma, la comunità cristiana di base di S. Paolo ha sperimentato, nel corso di mezzo secolo, una “Chiesa altra”, nella quale uomini e donne, senza distinzione, spezzano il pane eucaristico in memoria di Gesù, onorando il suo mandato alla Maddalena. Non resta, secondo loro, che attendere una nuova Pentecoste, in cui un concilio di “madri” e “padri” cambi radicalmente teologie e prassi secolari della Chiesa cattolica, non più accettabili.

(Viottoli, dicembre 2020)

di Maria Tatsos

Tutti conoscono Mozart, ma pochi sanno che il genio della musica aveva anche una sorella, Maria Anna detta Nannerl. Una bambina prodigio, virtuosa del clavicembalo, insegnante e compositrice. Non sapremo mai se fosse talentuosa tanto quanto il fratello, o magari anche di più, perché a un certo punto della sua vita si sposa – come era prescritto a tutte le donne – ed esce di scena. Un destino femminile comune, che spiega perché la storia di quest’arte sia un lungo elenco di nomi maschili con poche, recenti presenze dell’altro sesso. Dilettarsi a comporre o a suonare uno strumento era concesso, ma guai ad aspirare a una carriera professionale, almeno fino al secolo scorso.

Beatrice Venezi ne sa qualcosa: è una dei pochi direttori d’orchestra donna in Italia, un mestiere da sempre appannaggio maschile. Nel suo ultimo libro, Le sorelle di Mozart (Utet, 2020), ha voluto raccontare una storia della musica inedita, attraverso alcune delle figure femminili più significative. Compositrici, strumentiste, insegnanti, interpreti, artiste poliedriche. Donne che hanno osato e che sono state oggetto di pregiudizi e maldicenze. La maestra Venezi ci consegna un libro di facile lettura, in linea con il suo obiettivo di avvicinare il grande pubblico al mondo della musica classica. Un’impresa che fa già, con successo, sui social. «Cerco modalità di comunicazione più smart» spiega. «Se nei teatri mancano determinate fasce di età della popolazione, significa che abbiamo sbagliato qualcosa. Perché una volta che si accede, la musica classica è in grado di parlare a tutti».

Come è nata l’idea di raccontare le donne musiciste?

Negli ultimi tempi ho ricevuto molte critiche per la mia volontà di sottolineare l’aspetto femminile attraverso il vestire, o le tematiche di cui parlo. E più mi viene detto di desistere, più insisto. Per questo motivo ho deciso di scrivere di queste donne straordinarie che, sebbene dimenticate o ricordate solo come “mogli, madri o figlie di”, sono state chiavi di volta importanti nell’evoluzione della musica.

Come ha fatto a identificarle?

Ho puntato su quelle che mi erano più vicine, perché avevo incontrato le loro partiture, o perché le loro storie erano state particolarmente rivelatrici. Ciascuna di loro per una piccola parte è in me, e devo ringraziarle se oggi posso salire su un podio come direttore d’orchestra. Ovviamente non poteva mancare in questa selezione Nadia Boulanger, che è stata la prima donna a dirigere con successo.

Boulanger le è stata d’ispirazione nelle sue scelte?

Sì, certamente, ma non dal principio. Quando ho intrapreso gli studi di direzione d’orchestra, non mi ero resa conto dei pregiudizi legati all’essere donna e svolgere un lavoro che storicamente è maschile. Ho mosso i primi passi con musicisti che non mi hanno fatto notare la differenza di genere. Dopo l’ingresso in Conservatorio, ho iniziato a capire. Ma sono piuttosto testarda e ho colto la sfida.

Nel Seicento, Barbara Strozzi è un fulgido esempio di donna libera: compositrice virtuosa e madre di quattro figli, compagna di un uomo sposato. Quindi, chiacchieratissima.

Essere donna e musicista era quasi sconveniente. Da secoli gira la calunnia che per essere artista chissà quali talenti nascosti deve avere una donna. Non è che oggi vada molto meglio: forse è bene parlare del passato per renderci conto che tanti passi avanti non li abbiamo fatti. In realtà, quando si parla di donne del passato si ha spesso un atteggiamento quasi pietistico nel narrare gli ostacoli che hanno incontrato. Anch’io racconto le difficoltà, ma ci tengo a sottolineare la potenza del loro messaggio. Sono donne che, nonostante tutto, sono riuscite a imporsi, le loro sono storie di successo. Prendiamo Clara Schumann: benché ricordata come moglie di Robert, come compositrice è un punto di snodo fondamentale fra la musica del marito e quella di Brahms, e in seguito è presa da modello persino da Ciaikovskij.

Eppure Clara Schumann passa la vita all’ombra degli uomini. Perché?

È il condizionamento ambientale della società che ancora oggi, in alcuni casi, spinge a pensare che una donna debba vivere in funzione di un uomo. Non c’è niente di male ad avere un compagno e una famiglia, ovviamente, ma una donna deve vivere per se stessa. Come ha fatto Louise Farrenc. Siamo nell’Ottocento e con il futuro marito, Aristide, crea un duo e insieme girano l’Europa tenendo concerti. Poi, al rientro a Parigi lei riprende a comporre e a insegnare. Ha lottato per tutta la vita per ottenere la parità salariale e ci è riuscita. Anche Martha Argerich, la celebre pianista, rompe questo schema: tre figlie da tre compagni diversi, e il pianoforte al primo posto. Lei è un punto di riferimento per tanti giovani musicisti, come lo è stata Nadia Boulanger. Ci insegnano che la maternità non è solo biologica, è sapersi prendere cura dell’altro per farlo crescere professionalmente, nutrire il talento.

Nel titolo evidenzia Nannerl Mozart.

«Mia sorella, colei che possiede il vero talento» ha detto di lei il fratello. E se lo dice un genio come Mozart, c’è da fidarsi. Eppure, di questa compositrice eccezionale non ci è rimasta nessuna partitura. La sua vicenda è significativa della censura che si imponeva alle donne.

Dopo tante virtuose della musica classica, cosa c’entra un personaggio come Björk?

Non volevo porre limiti e barriere fra i generi musicali e ci tenevo ad arrivare fino ai giorni nostri. Björk rappresenta un unicum nella storia della musica moderna. Ha un linguaggio tutto suo, è una grande sperimentatrice. La sua capacità di stare sul palcoscenico e di comunicare anche attraverso la performance la riallaccia alla tradizione operistica. Nonostante tutte le sue contraddizioni, è un’artista che è riuscita ad autodeterminarsi, senza cedere alla paura di non essere vendibile sul mercato.

Quale storia le è rimasta più nel cuore?

Quella di Ildegarda di Bingen perché siamo nel Medioevo, un periodo in cui le donne non avevano alcun ruolo. È una figura innovativa, caratterizzata da indipendenza, libertà di pensiero e libero arbitrio. Una sorta di Leonardo ante litteram. Parla in pubblico ed è consigliera del Barbarossa. E da monaca, dice alle sue consorelle di curare la propria bellezza perché è un dono che fanno a Cristo.

Beatrice Venezi, lucchese, trent’anni, dirige l’Orchestra della Toscana e l’Orchestra Milano Classica. Lo scorso anno è uscito il suo primo album intitolato My Journey – Puccini’s Symphonic Works, dedicato al grande musicista suo conterraneo. La rivista Forbes l’ha inserita fra i 100 giovani under 30 più influenti. Attualmente è nella giuria di Sanremo Giovani ed è testimonial di Pink Union, movimento a sostegno della salute delle donne. Le sorelle di Mozart è il suo secondo libro. Il primo, sempre edito da Utet, è Allegro con fuoco. Innamorarsi della musica classica.

(Corriere della Sera-Io Donna, 13 gennaio 2021)

di Isabella Consolati

Percorsi. A proposito di Caterina da Racconigi e Mary Astell raccontate in due volumi firmati da Eleonora Cappuccilli. Dal Rinascimento piemontese alla Rivoluzione inglese, due donne interrogano politica e teologia. Le spinte di rinnovamento sono veicolate dalla presa di parola femminile contro le disuguaglianze

«Ho aperto davanti a voi una porta che nessuno può chiudere»: il versetto dell’Apocalisse che introduce il primo volume di Eleonora Cappuccilli La critica imprevista. Politica, teologia e patriarcato in Mary Astell (Macerata, Eum, pp. 263, euro 16) evoca la crepa nell’ordine costituzionale aperta dall’irruzione delle donne nella sfera pubblica durante la Rivoluzione inglese. Nonostante il pensiero politico moderno che lì prende forma si adoperi per farlo, quella crepa non può essere cancellata e l’opera di Mary Astell (1666-1731) ne è testimonianza. Questa filosofa inglese «in corpo di donna» è stata per lo più considerata un’eccezionale anticipatrice di un femminismo successivo.

Cappuccilli invece la restituisce alla sua radicalità che è tale non in quanto prefigurazione, ma perché esprime la tensione prodotta dalla presenza imprevista e impensabile delle donne sull’intero impianto del pensiero politico occidentale, dal costituzionalismo al patriarcalismo antico e moderno, dalla teologia politica alla storia costituzionale. Questo disordine si fa strada sorprendentemente considerato che Astell osteggia la rivoluzione, sostiene l’ordine costituzionale infranto e la legittimazione trascendente del potere dinastico. Astell è questo, ma è anche colei che ripensa i termini dell’ordine costituzionale a partire dall’uguaglianza di donne e uomini di fronte a Dio e dunque dalla critica alla subordinazione di metà del genere umano al dominio maschile. Come convivono queste due facce? Questa domanda attraversa il libro di Cappuccilli che riesce a tenere aperta la contraddizione e, mentre ci dimostra che la prospettiva femminista trasforma la storia costituzionale in storia di conflitti materiali e sul significato dei concetti fondamentali, ci costringe ad abbandonare l’idea che sia possibile trovare un porto sicuro in una presunta essenza femminile al di fuori della storia e dei suoi conflitti.

Astell, dunque, coniuga la difesa dell’ordine che la rivoluzione ha messo a soqquadro e la polemica serrata contro il nuovo ordine costituzionale che si sta configurando anche attraverso la rivoluzione. E lo fa attraverso un riferimento a Dio come unico depositario dell’autorità capace di togliere legittimazione alle autorità sociali che producono la subordinazione delle donne. La filosofa inglese mostra così che la cesura che segna la soglia della modernità è il luogo di una contemporanea saldatura tra il patriarcalismo antico e il contratto socio-sessuale al centro del patriarcalismo moderno.

Cappuccilli mostra come, sotto la sferzante critica di Astell, tanto il patriarca tradizionale quanto l’individuo possessivo di John Locke appaiono come due formulazioni di un dominio maschile che vuole mantenere salda la sua presa. L’intento lockeano, con cui Astell polemizza accesamente, di giustificare razionalmente la subordinazione delle donne nella famiglia non tiene di fronte alla pretesa astelliana che la razionalità sia attributo di ogni creatura di Dio, il caposaldo di quella che Cappuccilli definisce la sua «teologia politica anti-patriarcale». Il rapporto individuale con Dio rompe la catena d’autorità che lega Dio al sovrano e al padre, ma mostra anche che l’uguaglianza naturale degli individui alla base del contrattualismo moderno cela in realtà il predominio maschile.

Facendo leva sulle storie notevoli di altre donne che prima di lei hanno parlato, Astell individua l’intreccio di fattori normativi – il diritto, la religione, il costume – che sanciscono e riproducono la minorità giuridica, intellettuale e materiale delle donne, primo fra tutti il matrimonio. Pur non propugnando la disobbedienza all’autorità maschile, nelle sue opere Astell pensa quali siano le condizioni per praticare l’uguaglianza. Per riuscirci bisogna sospendere la sottomissione facendo leva sul «privilegio cognitivo» che le donne hanno rispetto agli uomini, ovvero la «libertà dalle opinioni ricevute e la capacità di rifiutare il costume». L’autonomia delle donne si costruisce attraverso il perfezionamento dell’intelletto e della morale. Per Astell ciò non significa ritirarsi in una sfera protetta dall’autorità maschile, ma prepararsi, affinarsi e disciplinarsi per la vita in un mondo di uguali.

Sulle tracce delle donne notevoli dalle quali Astell trae ispirazione, Cappuccilli si rivolge nel suo secondo libro La strega di Dio. Profezia politica, storia e riforma in Caterina da Racconigi (Aracne, pp. 160, euro 12) all’esperienza profetica di Caterina da Racconigi (1486-1547), terziaria domenicana, figura di spicco del Rinascimento piemontese, consigliera di corte dei Signori di Savoia e «musa» di Gianfrancesco Pico della Mirandola. L’autrice si confronta così con un altro momento cardine della genesi della modernità e riattiva il dispositivo interpretativo adoperato su Astell, mostrando le spinte di rinnovamento che, già prima della Riforma, sono veicolate dalla presa di parola femminile.

La vicenda alterna di Caterina tra eresia e ortodossia, tra stregoneria e devozione, riflette la tensione interna al fermento rinascimentale in cui la profezia diventa tanto momento di potenziale sovversione quanto strumento di legittimazione del potere politico e della gerarchia ecclesiastica. Entrambi questi momenti sono in ogni caso intensificati dal fatto che Dio parli per bocca di una donna. Caterina inoltre non è isolata, ma è parte di quella che Cappuccilli definisce una «soggettività corale» insieme alle altre carismatiche domenicane che manifestano come lei l’esigenza di praticare la parola di Dio in prima persona, contro il monopolio maschile della vita religiosa.

L’apertura sul futuro che la profezia comporta è prima di tutto invito all’azione, non ultimo perché pronunciata da una donna la cui autorità non è prevista dal mondo del suo tempo. Paradossalmente il carisma profetico di Caterina diventa vettore di un disincantamento del mondo di natura peculiare, perché, denunciando la rovina morale della Chiesa, riesce a porre una domanda sulle forme e le sedi del potere e contestare con ciò la sua configurazione patriarcale. Per farlo Caterina e le altre carismatiche si rendono umilmente veicolo della parola divina, ma rivendicano un margine individuale di interpretazione, che costituisce la fessura attraverso cui si fa inesorabilmente strada la soggettività femminile.

Nello stesso momento in cui la riarticolazione conciliare della pietà cristiana prova a recludere le donne nei conventi e a confinarle nelle case, la pratica profetica viene messa al servizio di quel mutamento delle forme dell’obbligazione politica che si ha con l’emergere della politica moderna, in cui l’apertura sul futuro diventa la base per dare corpo a un esercizio continuativo e costante del potere. Ancora una volta, dentro un’altra frattura e attraverso la voce di un’altra donna, Cappuccilli mostra che la differenza sessuale non si colloca fuori dal tempo, ma emerge materialmente alle prese con l’avventura del reale.

(il manifesto, 7 gennaio 2021)

di Laura Minguzzi

Teresa Lucente, Il Luogo Accanto. Identità e Differenza, una storia di relazioni (Effigi 2020, €14.00)

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Imprendere la propria vita, questo è l’incipit del racconto di Adriana Sbrogiò che dà avvio a questa lunga narrazione storico-politica. Il titolo di un testo del 1988 in cui Adriana racconta la scelta di fare della propria vita un’impresa. Una parola dalle origini antiche. Già Margherita Porete usava questa parola, entreprendre, nello Specchio delle anime semplici. Impresa femminile in quanto può essere considerato il manifesto programmatico di una nascente associazione, Identità e differenza, che vede la luce nello stesso anno. Due donne, Adriana e Marisa Trevisan, uniscono i loro desideri e ne fanno, miracolo della pratica, una relazione politica. Nasce una Comunità di donne e uomini che ha una storia di lunga durata. E questo libro ce la fa conoscere, in profondità, con le stesse parole dei e delle protagoniste che l’hanno pazientemente e con tenacia e passione tessuta. Trent’anni di impegno per dare valore alle parole scambiate. La curatrice, Teresa Lucente, lo è nel senso letterale della parola, ha fatto un lavoro immenso seguendo passo passo le riflessioni e l’emergere di pensieri e parole nuove nei gruppi che si riunivano nei laboratori preparatori, che sarebbero confluite nei Convegni annuali, dove venivano proposte alla riflessione e alla discussione a tutti, tutte le partecipanti. Una speciale cura delle parole tanto cara ai membri dell’associazione, che si realizza attraverso la trascrizione fedele delle registrazioni degli interventi, attraverso il lasciare spazio alle parole maturate durante gli incontri, interni e pubblici, anche se non comunicati in presenza. Sono scandagliate con una precisione amorosa da entomologhe le relazioni di affidamento sperimentate nelle istituzioni che scompaginavano leggi, costumi, consuetudini. Penso all’esperienza di Graziella Borsatti che ha amministrato la città di Ostiglia per quattordici anni, cui la curatrice è debitrice del titolo. Non intestarsi le cose fatte ma avere cura delle relazioni e del come si fanno, dice Graziella, per disfare le logiche di potere e far luce sull’autorità. Una pratica relazionale per nominare la tendenza radicata a prendere possesso delle cose da fare e per tentare di trasformare la Giunta comunale in Comunità Governante «con il gusto della politica, che è ricerca incessante delle mediazioni e cura delle relazioni». Un orizzonte politico verso cui Identità e Differenza si indirizza immediatamente lavorando negli anni per svolgere il ruolo di Comunità Comunicante e Accogliente anche per donne e uomini impegnati nel governo delle città. Graziella B. dice: «E sempre mi veniva in mente questo luogo, questo Luogo accanto di Spinea […] perché mi permetteva di fare pensiero». I temi proposti per i Convegni annuali sono legati a relazioni ed esperienze reali, vissute, che ponevano interrogativi. Scorrendo le pagine degli Atti dell’Incontro-Scambio fra due Giunte del 1998, voluto da alcune dell’associazione, di cui fanno parte anche uomini, incontriamo sindaci, sindache, assessore e assessori, semplici cittadine, cittadini che si mettono a nudo, si interrogano sul proprio modo di operare. Per aprire l’incontro fu scelto Marco Cazzaniga, che confessa che quest’idea è nata dalle donne, agli uomini non sarebbe mai venuta in mente di intraprendere un’iniziativa come questa.

Scrive Gianni Ferronato che la paura più grande è quella della solitudine, una volta che scegli di fare una politica altra. Desiderio di amore e di politica: da qui nasce Identità e Differenza. Amore senza gelosie per allargare l’ambito del possibile. L’amore che fa anima. La cornice è quella della relazione, dello scambio nella differenza di essere donne e uomini. È ciò che rende creativa la politica: «C’è una forma dell’amore femminile per la realtà che fa amare la differenza – dice Annarosa Buttarelli – Una forma che richiede ascolto e che necessita di parole ma anche di silenzio, di sosta e di ristoro […]».

Rendere creativa la politica è il tema del Convegno del 2003, undicesima Esperienza Formativa-Residenziale che ha luogo nella casa delle Suore Maestre di Santa Dorotea. Gelindo Tonon nell’invito al Convegno scrive «si tratta di andare oltre, di scostarsi da sé, spostare lo sguardo, lasciare che avvenga».

Il libro rende conto delle molteplici attività dell’associazione. Nel Convegno del 2004 ad Asolo Donne e uomini in Relazione di Differenza si interrogano su Pratiche creative di mediazione politica accade un imprevisto.

Lia Cigarini chiede agli uomini: «Sulla questione della relazione di differenza che gesto politico intendono fare gli uomini?» Chiede un’assunzione di responsabilità da parte degli uomini che riconoscono l’autorità femminile. «Cosa intendono fare gli uomini per significare agli occhi dei loro simili che c’è stato uno spostamento?». Il tema è la violenza sessista e Lia sostiene che gli uomini sono chiamati a fare un lavoro politico sul simbolico, come hanno fatto le donne, perché non basta prendere le distanze da quelle che lei chiama le figure sintomatiche, quali possono essere gli uomini violenti. Secondo Marco la via d’uscita è una relazione fra due libertà che sono asimmetriche. E per Lia è questa la difficoltà. Per lui la relazione è spesso una limitazione della libertà. Con Adriana e con l’incontro del pensiero della differenza si è aperto un mondo inaspettato. La libertà è nella relazione e non dalla relazione. Strade che si aprono. Lia C.: «penso che gli uomini devono compiere un gesto imprevisto che metta la differenza maschile, quindi la relazione di differenza sulla scena pubblica». Siamo all’ultimo Convegno nel 2019 ma i luoghi accanto continuano. Sono i luoghi dove le donne pensano e intessono relazioni con uomini che sanno stare in presenza di donne libere.

(www.libreriadelledonne.it, 21 dicembre 2020)

di Adriano Prosperi

«Come christiana benché peccatrice», Lucrezia Borgia si rivolse per lettera a papa Leone X il 22 giugno 1519 per chiedergli la benedizione dell’anima sua. Era stata l’ultima gravidanza a lasciarla in gravi condizioni e lei sentiva che ormai «era forza concedere alla natura». Con questo messaggio si chiude anche il gran volume delle lettere di Lucrezia che si deve all’investimento intellettuale e umano di una studiosa di grande qualità, da più di vent’anni attiva nel laboratorio di Lucrezia: Lucrezia Borgia – Lettere 1494-1519, a cura di Diane Ghirardo, con la collaborazione di Enrico Angiolini, Direzione generale Archivi, Tre Lune Edizioni, pp. XLI-755, e 38,00). Da ricordare il suo lavoro su Lucrezia Borgia imprenditrice e l’accurata edizione critica dell’inventario degli enormi tesori che Lucrezia portò seco come dote quando fece il suo ingresso trionfale a Ferrara. Adesso è la volta delle 727 lettere che di Lucrezia ci sono rimaste. Sono state raccolte da più sedi e ora, decrittate quelle in cifra e tutte fittamente arredate di note filologiche ed erudite, si offrono alla lettura di chi vuole conoscere meglio una delle donne più celebri del passato. Occuparsene non è cosa da chi vuol passeggiare piacevolmente nei giardini della storia: vuol dire misurarsi con la realtà e l’immagine di una donna che fu oggetto di dicerie infamanti dei suoi contemporanei, coinvolta nella leggenda nera del papato di Alessandro Borgia e delle imprese del figlio Cesare. È quello che ha voluto fare Diane Ghirardo. La sua ampia introduzione rilegge la biografia della protagonista offrendone un ritratto che sostituisce alla incestuosa esperta di veleni una figura di madre e moglie virtuosa, cristianamente devota, ma anche donna di grandi capacità politiche e amministrative. E va detto che l’aiuta in questo la sorte che ha selezionato dell’epistolario di Lucrezia praticamente solo la parte ferrarese. È come se attraverso queste lettere sfumassero in prospettiva la Roma dei Borgia e i toni crudi della vita in quell’appartamento affrescato con divinità egizie e il taurino totem di famiglia che scandalizzò Edgar Wind. Lasciamoci dunque alle spalle le voci di cronisti del tempo romano e il secco giudizio di Francesco Guicciardini e cogliamo l’occasione per conoscere la Lucrezia ferrarese attraverso questa documentazione epistolare e lo sguardo rasserenante che Diane Ghirardo ha gettato sulla sua vita. Un’altra fonte per così dire a difesa – quella delle lettere del confessore – l’aveva pubblicata tempo fa Gabriella Zarri mettendo in risalto la quotidianità devota della duchessa. La domanda però resta aperta: qual è la vera Lucrezia? E qual è stato il Rinascimento delle donne che Joan Kelly nella sua provocatoria domanda rivolse anni fa agli storici? Perché non c’è dubbio che Lucrezia è stata la figura femminile più celebre di un certo Rinascimento, quello caro alle fantasie romantiche dell’Ottocento. Sul mare del vissuto femminile del tempo è il suo nome che spicca fra le poche abituali protagoniste, celebri per bellezza o per intelletto, sante o prostitute, nelle corti o nei conventi. Nel Rinascimento italiano il dominante potere di una casta sacerdotale e fratesca votata in teoria al celibato favorì la prostituzione e beatificò la santità. Ora, del sovrano di quella casta sacerdotale Lucrezia fu figlia e strumento nelle mutevoli alleanze politiche che passarono più volte attraverso la cessione del suo corpo di donna. Così, alla domanda rivolta agli storici se ci sia stato un Rinascimento per le donne, la risposta potrebbe essere: sì, perché c’è una donna il cui nome si lega da un lato al Rinascimento dei veleni e degli incesti romani e dall’altro alla molto diversa corte padana di Ferrara. La prima fase alimentò voci infamanti di cronisti e storici dell’epoca e trovò un’eco nei teatri e nella letteratura dell’Ottocento, quando lord Byron si innamorò della celebre ciocca dei suoi biondissimi capelli. Poi fu la storiografia a rimandarsi pigramente lo stereotipo dell’avvelenatrice dai molti mariti, oggetto di amori incestuosi, figlia di un papa simoniaco e sorella del Valentino – un fratello possessivo, geloso al punto da farle assassinare il marito Alfonso d’Aragona dal suo scherano Miguel de Corella, il fosco personaggio che doveva incantare Machiavelli. Anche quando nel 1939 fu la carriera letteraria di Maria Bellonci a esordire col romanzo della vita di Lucrezia, fondato più su voci altrui che su fonti dirette, ci si trovò immersi nell’ambiguità di un’epoca lontana e affascinante per una sua morale fuori misura. Ma già allora la distinzione tra la Roma borgiana e la corte ferrarese rese possibili riconoscimenti alla serietà e all’intelligenza della duchessa estense. Gli storici cattolici del dopoguerra, come Giovanni Soranzo e Gian Battista Picotti, ebbero troppo da fare col personaggio di papa Borgia per occuparsi di lei. Così la ricerca della verità documentaria su Lucrezia è rimasta a lungo silente per svegliarsi solo quando sono state le storiche a dedicarsi allo studio delle fonti disponibili. E oggi la sua figura riappare, filtrata dalle lettere e dalla netta presa di posizione di Diane Ghirardo, come quella di una donna esemplare, madre e moglie affettuosa, cristiana devota, duchessa di gran polso, conversatrice amabile coi suoi corrispondenti: una vera santarellina, ha scritto un perplesso Giulio Busi, conoscitore come nessun altro di quel mondo. Va detto tuttavia che Lucrezia può contare tra i testimoni a suo favore nientemeno che su Ludovico Ariosto che ne elogiò ripetutamente «la beltà, la virtù, la fama onesta». Quel passato romano l’accompagnò in terra emiliana dove era giunta a cavallo col grandioso dispiegamento di seicento illustri accompagnatori e di una dote strepitosa di arredi e gioielli recata a dorso da più di ottanta muli. Fu da subito mediatrice autorevole col padre pontefice sia per il duca sia per il cognato cardinale, Ippolito d’Este. Anche quando la stella dei Borgia era giunta al tramonto non esitò a chiedere aiuto al nuovo papa per la liberazione del fratello Cesare prigioniero in Spagna. Tuttavia, chi cercasse in questo epistolario tracce di ricordi e testimonianze della vita precedente si troverebbe deluso. Certo, non era questo che una duchessa poteva affidare allo scritto. La tradizione delle lettere di famiglie signorili nelle corti italiane risaliva molto addietro nel tempo e la loro ricchezza nei nostri archivi ha sempre stupito e attirato gli storici. Ma non si trattava di un genere epistolare come luogo di confidenze intime in un rapporto privato. Quelle lettere nascevano dalla necessità di curare le relazioni tra famiglie dominanti dei piccoli stati italiani, per garantirsi alleanze o almeno per intercettare per tempo nascenti ostilità, come richiedeva la natura di poteri fragili, nati da avventure personali e sempre minacciati dal mutare della fortuna. Le lettere di Lucrezia appartengono a questa tradizione politica recandovi in più, di femminile, il carico dei doveri di ogni donna. Bisognava farsi accogliere nella famiglia del marito: da qui le letterine di obbedienza e rispetto al suocero Ercole e gli omaggi e i ringraziamenti alla cognata Isabella, la coltissima e molto supponente marchesa di Mantova. Il flusso più continuo e numeroso è offerto dalla corrispondenza col marito, spesso assente per guerre, mentre la moglie esercitava poteri ducali verso i sudditi e le municipalità delle città soggette. In questa veste Lucrezia mostra di saper usare lo stile di comando appreso a Roma: benevolo, suadente e autorevole ma all’occasione fermo e ultimativo. Del privato suo mondo di affetti e di pensieri appare ben poco, al di là di quelli seri e intensi riservati a marito e figli. In altri casi la lettera si limitava a rinviare il destinatario a ciò che il latore gli avrebbe riferito a voce, come accadde nel rapporto epistolare con Pietro Bembo conservato all’Ambrosiana, residuo di una corrispondenza amorosa ricca di cautele e di silenzi. Cristiana e peccatrice, si sentiva: ma cos’era la sua religiosità? Poco più che convenzionali le frasi sulla misericordia divina per gli esseri umani e «per gli peccati di questa nostra etade» di una lettera al marchese di Mantova. Ma è il polso di una persona di potere concreta e realistica che si avverte quando, tenendo a bada le pulsioni mistiche di suocero e cognato, impose nel 1505 alla visionaria «santa viva» Lucia Brocadelli di rientrare nell’ordine di una regola monastica. Aveva anche lei bisogno di uno spazio appartato dove respirare: e la sua scelta cadde sul convento del Corpus Domini, sacro alla lieta religiosità di Caterina Vigri. Qui volle vivere accanto alla figlia Eleonora che vi sviluppò l’amore per la musica. E qui, vicina a morire dopo l’ottavo parto, scelse di venire sepolta. La sua figura restò affidata ai versi dei poeti e alle pitture degli artisti. Poter leggere oggi le sue lettere e rendere giustizia alla sua figura è un’occasione da non perdere. Il merito va riconosciuto alla dedizione appassionata e competente di Diane Ghirardo.

(Alias, il manifesto, 20 dicembre 2020)

di Stefania Tarantino

A proposito di «Soggettività e potere. Ontologia della vulnerabilità in Simone Weil», un volume di Rita Fulco per Quodlibet

L’ultimo libro di Rita Fulco indaga da un punto di vista ontologico il rapporto tra soggettività e potere nel pensiero di Simone Weil. Il pre-originario, relativo all’analisi di ciò che, in forma universale e sostanziale, sta all’essere in quanto tale, alle sue dimensioni imprescindibili colte al di là delle determinazioni contingenti. Soggettività e potere. Ontologia della vulnerabilità in Simone Weil (Quodlibet, pp. 165, euro 20), il volume è diviso in tre capitoli e segue un itinerario di pensiero che parte dalla decostruzione weiliana della soggettività, attraverso il movimento del distacco e della decreazione, individuando l’umanità dell’umano al di là del soggetto, della metafisica del potere e nel sentimento di giustizia.

Nel confronto con l’analisi di Simone Weil, Rita Fulco indica, come un primo elemento che specifica il «proprio» dell’essere umano, l’esposizione senza difese alla necessità e alla forza. Venire al mondo coincide con questa esposizione che sarebbe errato considerare pertinente solo al momento della nascita. È qualcosa che attraversa e accompagna tutta l’esistenza umana e non solo. L’esposizione svela dimensioni essenziali per la riflessione di Simone Weil sulla soggettività. Il suo carattere aperto e proiettato verso un fuori di cui non siamo padroni e che non può mai essere inteso e vissuto come autocentrato. Non tutto dipende da noi. Siamo sempre esposti alla necessità e dunque soggetti al caso. 

La nostra «natura» è intrinsecamente vulnerabile e sottoposta a un limite. Non accettare questo dato essenziale della condizione umana, produce una distorsione nel modo in cui abitiamo e intendiamo la realtà, noi stessi/e e gli altri. È dalla percezione della vulnerabilità e dal contatto con il limite che si hanno giustizia e saggezza. Nell’approccio critico alla soggettività, Simone Weil vede le continue illusioni che l’io si fabbrica per fuggire tale consapevolezza attaccandosi al possesso delle cose nella brama di essere qualcosa. Una difesa naturale, una disposizione psichica, sostenuta e amplificata dalla dimensione sociale, che protegge da ciò che è imponderabile e che ci espropria da questo dato di fatto. Per sopportare il dominio incontrastato della forza nella physis è necessaria un’educazione spirituale che ci insegni a gestire tutte quelle situazioni in cui sperimentiamo sulla nostra pelle l’illusorietà del nostro potere comprendendo la nostra vulnerabilità. 

Nell’interpretazione che Simone Weil offre della civiltà greca, si fa riferimento alla profonda consapevolezza che questa civiltà aveva della miseria umana e, conseguentemente, del fatto che nessuno può sfuggire all’ineluttabilità del destino, parte integrante dell’ordine dell’universo. 
La meccanica spirituale è iscritta nella logica della creazione al pari di ogni meccanica fisica. Ma, a differenza delle leggi implacabili e ferree che regolano il corso degli eventi naturali, quelle che riguardano la soggettività umana sono soggette a infinite variabili e richiedono un «addestramento» costante. Simone Weil accorda così grande importanza alla formazione spirituale e culturale perché performa i processi di soggettivazione. Fulco sottolinea a più riprese l’importanza per Simone Weil di dare vita a una «psicagogia», a un processo di formazione costante dell’anima umana nella solitudine indispensabile al pensiero e all’azione, mettendo altresì in luce il carattere problematico e ambiguo che tale «formazione», pensata secondo un immaginario di classe, potrebbe avere nei processi di soggettivazione, dal momento che potrebbe tradursi in un’imposizione di determinate forme di vita. Resta che solo attraverso un «addestramento» costante dell’animale che è in noi, è possibile costruire l’architettura dell’anima, far nascere la facoltà di attenzione che genera il desiderio di giustizia. 

Conquistare una disciplina interiore ci consente di apprendere l’arte soggettiva del distacco e della decreazione. Assume qui un ruolo centrale l’abitudine che testimonia dell’antico legame tra corpo e spirito e della natura plasmatrice dell’anima attraverso cui si ha un trasferimento di sensibilità della coscienza in un oggetto diverso dal corpo proprio. Simone Weil lo chiama corpo artificiale per indicare quella meravigliosa capacità che il corpo ha di incorporare, come proprio corpo, tutti quegli strumenti che estendono la sua sfera d’azione. È la scena su cui si apre la riflessione sull’impersonale come via di corrispondenza (e non di conquista) dell’universo. Dalla concretezza di quest’attività plasmatrice dell’anima sul corpo si assume un modo d’essere, un habitus che appare come qualcosa di naturale, qualcosa che sembra andar da sé mentre è frutto di lavoro. 

L’estensione della percezione su strumenti che hanno la stessa immediatezza del proprio corpo è al centro di molte sue analisi poiché mette in luce la vera natura del lavoro. Gli esempi che ci offre sono molteplici: quello del bastone da cieco che diventa, al posto della mano, il luogo sensibile su cui il cieco può fare affidamento; quello del marinaio che diventa tutt’uno con la propria barca tanto da percepirne le posizioni e i movimenti come propri; quello del musicista che diventa il suo strumento. Ciò che qui accade è un trasferimento della sensibilità dal proprio corpo al corpo artificiale (strumento). Tutto ciò mostra come l’anima sia capace di dislocarsi fuori dal proprio corpo in cosa altra. L’estensione della propria percezione attraverso gli oggetti non corrisponde per Simone Weil a un’estensione di sé, del proprio io, al contrario, a una riduzione, a uno svuotamento di sé. Più che dominio c’è consegna alla struttura dell’ordine del mondo, alla modificazione necessaria che lo strumento richiede per confermarci alla realtà dei rapporti. L’abitudine ci offre l’apprendimento di un metodo attraverso il quale ci impossessiamo – dislocandoci da noi stessi – del mondo oggettivandoci in qualcosa di altro da noi. Tale trasferimento della sensibilità, possibilità di estensione e di prolungamento, è essenziale per aprire nuovi tracciati d’intensità che ci fanno riconoscere come nostro il volto di chiunque subisca i colpi della sventura. 

Solo sapendo che ciò che accade agli altri può accadere a noi, è possibile disegnare le basi di una teoria degli obblighi verso l’essere umano. E qui si apre il versante giuridico-politico dell’analisi, che apre una finestra anche sul lavoro operaio e sul ruolo dei partiti politici. Obbligo è responsabilità nei confronti degli altri. È corrispondenza. È dare una risposta di prossimità a chi si trova schiacciato dagli eventi, dalle calamità, dalle ingiustizie. Ecco perché il darsi dell’obbligo è considerato come simultaneo all’esserci dell’umano. L’invito weiliano che l’autrice coglie come compito da avviare in questo nostro presente è «pensare le nozioni fondamentali come se fossero delle realtà nuove». È un compito complesso e necessario che Rita Fulco estrae da questa lettura attenta di Simone Weil e che riconsegna noi lettori e lettrici «all’intima estraneità» delle vite e della vita. Fondamento dell’essenza conoscitiva nella dimensione materiale della vulnerabilità in cui ricaviamo il senso preciso dell’orribile conflitto che questo «nostro» mondo vive. 

(ilmanifesto.it, 17 dicembre 2020)  

di Giovanna Ferrara

«Vive, libere e senza debiti. Una lettura femminista del debito», di Luci Cavallero e Verónica Gago edito da Ombre Corte

Il femminismo come sguardo trasversale, capace di connettere interi universi, fa esplodere la sua potenza ermeneutica quando si confronta con i temi generali di crisi che affliggono il reale. Ne è un esempio l’ultimo lavoro delle studiose argentine Luci Cavallero e Verónica Gago, Vive, libere e senza debiti. Una lettura femminista del debito, edito da Ombre Corte con la prefazione di Federica Giardini e la traduzione di Nicolas Martino (pp. 149, euro 14).

La prima arma che questa ricognizione attenta e intelligente della questione debito mette a disposizione riguarda la capacità della lettura femminista di smontare l’astrazione che slega la finanza dalla sua responsabilità sociale. Il modo di procedere di cui si dà notizia, lungo i tanti esempi estrapolati da anni di lotte in America latina e le tante ricerche di cui si fa menzione, aspira a diventare metodo di lettura del mondo: quando si parla di finanza, di inflazione, di agenzie di credito, di tassi bancari, riusciamo a rappresentarci le proiezioni che questi istituti innestano sulla materialità della vita? Se lo facciamo, come lo hanno fatto i vari collettivi di Non una di meno in tutto il mondo, le varie esperienze di potenza praticata dallo sciopero femminista, le tante organizzazioni di lavoratrici e migranti, le associazioni contro le speculazioni immobiliari o contro l’invisibilità del lavoro riproduttivo, riusciremo a identificare gli effetti del processo di finanziarizzazione in termini di violenza nelle case e nei territori, in termini di sfruttamento del lavoro, in termini di iniquità sociale. «L’economia femminista – ci avvertono le autrici – implica una ridefinizione, da parte dei corpi differenti e dissidenti di ciò che è lavoro e di ciò che è espropriazione, dei modelli di agire comunitari e femminilizzati, in cui oggi sono impegnate le economie popolari, migranti, domestiche e precarie. Essa apre una linea di ricerca in relazione alla finanza come guerra alle nostre autonomie».

Cavallero e Gago utilizzano tutto il materiale esperienziale accumulato negli studi e nelle lotte per definire non solo i possibili assi di intervento nelle forme di ribellione al meccanismo perverso dell’indebitamento, bensì per spingersi in avvertimento ai tranelli che si possono incontrare, diventando una sorta di mappa del tesoro, dove per tesoro si intende una esistenza degna per tutti. Molti gli esempi della portata «ulteriore» di questa pubblicazione: quando mettono in guardia dal pericolo che il riconoscimento del lavoro di cura possa avvenire al prezzo della sua servilizzazione, quando chiedono di comprendere a fondo «le forme del lavoro migrante e le nuove gerarchie tra i lavoratori free lance». 
Quando tratteggiano le insidie culturali che sono dietro ai modelli di imprenditoria femminile, quando scavano dietro ai piani di riscatto delle proprietà occupate la volontà di estorcere un consenso volontario agli sfratti.

Quando ricordano le analisi di Melinda Cooper, che studia i motivi per i quali sia i neoliberali che i conservatori si siano opposti a programmi a basso budget a favore delle madri afroamericane single, che con i loro corpi danneggiavano l’immagine di famiglia eterosessuale bianca che rappresenta «l’orizzonte morale» delle politiche di finanziarizzazione. 
Danno una forza impressionante al testo le interviste che ne costituiscono l’appendice. Testimonianze di carne dei dispositivi illustrati, ma anche delle insorgenze sperimentate nelle diverse comunità, come il pasanaku, una «cassa di risparmio autorganizzata tra compagne» senza interessi, spesso usata per tirare fuori una delle partecipanti dal meccanismo perverso dei tassi di indebitamento.

Nelle otto tesi sulla rivoluzione femminista riportate alle fine, si ripercorre, con precisione sistematica, la grande portata dell’opportunità femminista nella possibilità di «mappare il nesso concreto tra violenza patriarcale, coloniale e capitalista. Ciò dimostra, ancora una volta, che il movimento femminista non è al di fuori della questione di classe, né può essere separato dalla questione di razza». Che nel coglierci come soggetti non isolati il femminismo dispiega la sua forza di essere lo sguardo più opportuno sul mondo.

(il manifesto, 11 dicembre 2020)

di Sara De Simone 

Poesia. «Esercizi di potere», una silloge dell’autrice canadese, tradotta da Silvia Bre, per le edizioni Nottetempo. Al centro, le relazioni d’amore che abitiamo, con desiderio, conflitto, differenza. E la coppia come territorio di guerra

Quasi sessant’anni fa una ragazza canadese decise di autopubblicare la sua prima silloge poetica stampandone a mano 220 copie. Sulla copertina disegnò due steli e due foglie, entrambe munite di occhi, a predire il ruolo vivo e centrale che la natura avrebbe avuto in tutta la sua produzione. Double Persephone (1961), questo il titolo, era un libriccino di 16 pagine in tutto, fu venduto a 50 centesimi a copia, e le valse l’E.J. Pratt Medal, prestigioso premio che ancora oggi l’Università di Toronto assegna ai suoi studenti poeti. Quella ragazza si chiamava Margaret Atwood, e cominciava così, con semplicità e vero talento, il suo lungo viaggio nel mondo della letteratura.

Autrice prolificissima di decine di libri di poesia, romanzi, saggi, storie per bambini, icona del femminismo e dell’ambientalismo, Atwood ci ha abituati, nel tempo, al suo sguardo preciso e insieme surreale, alla sua penna affilata, ironica, potente. Eppure non smette di sorprenderci. La raccolta di poesie Esercizi di potere, appena uscita per Nottetempo (pp. 153, euro 12) con la splendida traduzione di Silvia Bre, è un’occasione preziosa per approfondire la sua scrittura in versi, meno nota al pubblico italiano. 
Esercizi di potere, pubblicato nel 1971, è senz’altro un libro simbolo di un’epoca, quella del femminismo, della messa in discussione dei rapporti di potere tra uomini e donne, ma come ogni grande scrittura non si limita a interpretare il proprio tempo: ne restituisce il passato e ne prefigura il futuro. Dal futuro leggiamo i versi di Atwood, dal futuro li sentiamo testimoni di una storia che ci riguarda, e che interroga il nostro presente: quello delle relazioni d’amore che abitiamo, con desiderio, conflitto, differenza. Il fulcro di Esercizi di potere è, infatti, la coppia come territorio di guerra: un corpo a corpo, una sfida, un agone fra due. 
Accade che questi due siano un uomo e una donna, accade che su quest’uomo e questa donna agiscano fantasmi antichi, che prendono o perdono forza a seconda del momento. Accade che si amino, e si odino, e si accarezzino e vogliano distruggersi, e che l’uno si configuri come il soggetto dominante e l’altro come il soggetto dominato. Accade – e questo fa la differenza – che a raccontare di tutto ciò sia una donna. 
«Al ristorante discutiamo/ su chi di noi pagherà il tuo funerale// sebbene la reale questione sia/ se io ti renderò sì o no immortale», scrive Atwood in una delle prime poesie della raccolta, chiarendo fin da subito che il compito spettato per secoli ai poeti – quello di eternare la donna amata – sia ora nelle mani di lei, di quell’altra.

Più avanti, rincara la dose: «Ti prego muori ho detto/ così posso scriverne». La citazione è chiara, l’ironia feroce, chi scrive – la donna, soggetto imprevisto della storia, come pure della poesia – conosce perfettamente la Tradizione e il Canone, per questo può rovesciarli. 
Se, dunque, Dante dichiarava esplicitamente l’ineluttabilità della morte della donna amata, configurando la lirica d’amore come lirica dell’assenza – «Di necessitade convene che la gentilissima Beatrice alcuna volta si muoia» (Vita Nuova, XXIII) – che cosa farà dell’uomo amato la donna poeta? 
Nel caso di Atwood, come di molte altre, la risposta è stata ed è: ne scriverà, decostruendo la tradizione precedente e inventandone una nuova, con competenza e sublime ironia. Operazione che non equivale affatto a una «liquidazione», piuttosto ad una riscrittura creativa e critica, che mentre confuta e rovescia il Canone, pure ne recupera e trasforma gli aspetti vitali.

«Mi accosto a questo amore/ come una biologa/ infilandomi guanti/ di gomma & camice bianco» annuncia Atwood: eccolo il plurisecolare oggetto del desiderio, la donna da guardare e, eventualmente, lodare, che cambia di posto, e si mette i guanti, s’infila il camice, inforca gli occhiali. Adesso è lei che guarda, lei che percorre centimetro per centimetro il corpo dell’altro, lei che palpa, descrive, classifica, tassonomizza: «Come uova e lumache hai un guscio/ Sei esteso/ e nocivo al giardino/ arduo da estirpare», enuncia nella poesia intitolata Lui è uno strano fenomeno biologico. E continua: «prosperi nel fumo; sei senza/ clorofilla; ti sposti/ da un luogo a un altro come un malanno/ Come i funghi tu vivi negli armadi/ e spunti fuori solo nottetempo».

Altro che donna angelo, eternata perché morta, qui «Lui», l’amato, è vivo e infestante: un coacervo di virus e batteri, un parassita, un fungo, uno «strano fenomeno» da contrastare e mettere in versi, a futura memoria. Gli uomini deuteragonisti di Esercizi di potere sono di rado semplici “umani”: uno ha tre teste e sei occhi, l’altro «la faccia d’argento», «squamata come un pesce», uno è senza spina dorsale, e appena toccato si scioglie, l’altro è un «comandante di legno», troppo rigido per farsi carne. Benché l’incontro sia arduo, quando non impossibile, la fascinazione della poeta per queste strane creature differenti persiste. Il teatro di guerra è destinato a ripetersi. Del resto, a questo servono gli «esercizi di potere»: a misurarsi, a inseguirsi, a inchiodarsi, a vincere, a perdere. E a ricominciare ogni volta da capo.

Insomma, «no wonder» – «nessuna sorpresa» – scrive Atwood, se non fosse che qualcosa per spezzare questa bellicosa coazione a ripetere c’è. Per esempio, se «lui» si lasciasse toccare più a fondo, se acconsentisse a sentirsi esposto, se abdicasse a un po’ di potere… qualcosa di diverso accadrebbe. «Ti accarezzo lievemente e tu hai i brividi/ ti contrai, ritiri/ persino il contorno della pelle/ il piacere è ciò che prendi ma non accetti». E continua: «ti faccio scorrere la mano lungo/ il collo, sento il polso/ ti ritrai/ hai qualcosa nella gola che vuole/ uscire fuori e tu non lasci». A impedire all’altro di abbandonarsi c’è un punto inscalfibile di resistenza, una maglia serrata che non si lascia allentare. Come se davvero fosse (lo è ancora?) troppo difficile accettare il fatto che chi penetra è, sempre, anche penetrato. Come se si potesse ignorare che l’incontro col corpo di una donna, o di un uomo, ci rende – tutti – similmente friabili. Come se la posizione di chi entra – di chi deve «farsi largo» – possa (e debba) essere una posizione libera dall’angoscia della vulnerabilità, dell’apertura, dell’incontro profondo: «non si muove come amore, non/ vuole conoscere, non/ vuole accarezzare, dispiegarsi/ non vuole nemmeno/ toccare ti muovi/ dentro me come se io/ fossi (facendoti/ largo a strattoni, è cosa/ urgente, è la tua vita)/ l’ultima/ libertà possibile».

Atwood non dà istruzioni su come uscire dal filo spinato degli «esercizi di potere». Dai loro meccanismi usurati, dalle logiche oppositive che li governano. Ma indica direzioni verso cui allargare lo sguardo, oltre le teste, oltre la piccola guerra fra due: «Considerando gli animali in sparizione/ il proliferare di fogne e di paure/ l’addensarsi del mare, l’aria/ prossima a estinguersi/ dovremmo essere gentili, dovremmo/ sentire l’allarme, dovremmo perdonarci/ Invece siamo contro, ci/ tocchiamo come chi aggredisce,/ i doni che portiamo/ persino in buona fede forse/ nelle nostre mani si deformano in/ dispositivi, in stratagemmi». Sono versi di cinquant’anni fa, che descrivono l’attuale – della coppia, e di tutte le relazioni – con precisa vividezza. 
Non si tratta di fare appello ai buoni sentimenti, piuttosto di stare nella vita per quella è: fragile, breve, sempre più minacciata. Sapere questo, saperlo davvero, non ci renderà campioni di pace e di perdono. Ma forse ci aiuterà a guardare con più attenzione cosa abbiamo tra le mani, cosa offriamo all’altro, all’altra, e perché. 
Soprattutto, ogni volta che amiamo, ci metterà davanti a una domanda scomoda e centrale: «Una verità dovrebbe esistere,/ non andrebbe usata/ così. Se ti amo/ questo è un fatto o un’arma?».

(ilmanifesto.it, 5 dicembre 2020)

di Luisa Muraro

Sull’inserto del manifesto Alias del 14 novembre ho letto una interessante recensione di Anna Wiener, La valle oscura (Adelphi 2020), firmata da Massimo De Carolis. La valle del titolo è la Silicon Valley, il dipartimento industriale della California famoso per ospitare centinaia di imprese di tecnologia informatica; il tech, lo chiama l’autrice nel racconto autobiografico dei quattro-cinque anni di lavoro in questo tipo di aziende. Anzi, così lo chiama la traduttrice, Milena Zemira Ciccimarra; io avrei tradotto con la tech, al femminile. Ma poco importa, la lettura del libro è appassionante, oltre che istruttiva, merito anche di Zemira. Alla quale vorrei ricordare soltanto che il femminile di presidente è presidente.

Il titolo, che traduce esattamente quello originale: Uncanny Valley, fa pensare agli inizi del viaggio di Dante che si è perso in una valle oscura… Quella di Dante è una selva, ma lui stesso, pochi versi dopo, la chiama valle: «là dove terminava questa valle che m’avea di paura il cor compunto». Paura, guarda caso, è una parola che troviamo anche nella recensione di Alias. Per caso? C’è chi dice che il caso non esiste.

Il racconto dei quattro-cinque anni passati a lavorare nel tech scorre come una lunga rassegna di fatti e pensieri occasionali, incontri e dialoghi, descrizioni e riflessioni. Procede per accumulazione veicolando segretamente una crescente insofferenza. Alla fine l’insoddisfazione si espliciterà in una presa di coscienza dell’autrice-protagonista, che riguarda tanto il mondo del tech quanto lei stessa in quel mondo e il suo modo di lavorare. Ma non è più una generica diffidenza o avversione come quella descritta all’inizio che era snobismo newyorchese più che consapevolezza.

Torno alla recensione la quale ha come titolo (titolo d’autore, presumo) Miraggi di benessere pilotati verso l’obbedienza: per quanto? Per capire il titolo bisogna sapere che a un certo punto Massimo De Carolis fa un accostamento sorprendente: accosta a La valle oscura un libro intitolato Operaie e dedicato alle operaie di un’immensa fabbrica cinese. Ebbene, mi pare che il titolo della recensione sia sbilanciato verso quest’ultimo libro e che, applicato a quello di Anna Wiener, ne trascuri qualcosa di essenziale, qualcosa che ha a che fare con la presa di coscienza di cui abbiamo parlato.

La presa di coscienza porta la protagonista ad abbandonare un mal riposto sentimento di empatia con l’altro sesso, a rendersi invece consapevole di una differenza maschile e a intuire che quest’ultima riguarda il rapporto di agio/disagio nel mondo avanzante del tech.

L’accostamento tra i due libri resta nondimeno sensato, anzi qui si potrebbe vedere la sua ragione più profonda: donna è colei che fa e racconta il viaggio nella valle oscura, donne sono le ragazze che lasciano le campagne cinesi per lavorare nell’immensa fabbrica e donna è la studiosa che raccoglie le loro confidenze, Leslie T. Chang. È un caso? No, appunto. Si tratta in entrambi i casi di lavoro postmoderno, spiega l’autore della recensione. Sì, ma secondo me quello che risalta di più è la presenza femminile che cambia il modo d’intendere il lavoro e il suo rapporto con la vita. Costatazione, timore o previsione che sia, questo pensiero, dopo che ha preso forma, viene scartato: «Beninteso non si tratta…». Non si tratta cioè di quello che ha in mente lui in vista di cambiare il mondo.

Io credo di sapere il perché di questo scarto: perché approfondire quel pensiero di un soggetto che non vede le cose come le vede lui, gli chiederebbe di decentrarsi per prendere coscienza della sua differenza, la differenza maschile.

Qui, infatti, nella presa di coscienza della vuota eccitazione di lavorare in una startup di successo, quello che alla lunga risalta agli occhi di una donna come la protagonista di La valle oscura sembra essere il rapporto degli uomini con il potere e il primato. Rapporto che in effetti li tiene straordinariamente occupati, ma che non è e non può diventare il rapporto di lei: «non riuscivo a immaginare di tornare a essere così compiacente, così totalmente assorbita». Con queste parole lei si congeda dalla carriera. Lui, neanche si accorge di seguire, compiacente e assorbito, la logica del potere e vagheggia di cambiare il mondo (o di conservarlo, dipende) restando in ogni caso centrato su di sé. Per quanto ancora?

(www.libreriadelledonne.it, 2 dicembre 2020)

di Giuliana Sgrena

Il vento tra i capelli non è una suggestione, è la percezione fisica della libertà. Avvertita da molte donne costrette a coprirsi i capelli e il corpo. Lo è sicuramente per Masih Alinejad promotrice della campagna Stealthy Freedom (Libertà clandestina), lanciata nel 2014 su Facebook per pubblicare le immagini delle iraniane che osano fotografarsi senza velo, una trasgressione che molte hanno pagato con il carcere.

Masih allora si trovava già a New York, aveva lasciato l’Iran nel 2009, ma il velo è sempre rimasta la sua ossessione, non solo e tanto per quel pezzo di stoffa ma perché simbolo dell’oppressione delle donne. «Era da quando avevo sette anni che dovevo mettere l’hijab», scrive Masih Alinejad nel suo libro autobiografico Il vento tra i capelli, la mia lotta per la libertà nel moderno Iran pubblicato da Nessun dogma (pp.440, euro 22). E già da bambina si ribella alle imposizioni della Repubblica islamica, un atteggiamento che si immagina più consono a chi cresce in una famiglia borghese di Teheran mentre lei è nata in un villaggio del Mazandaran, una provincia dell’Iran settentrionale, da una famiglia di contadini molto religiosa e sostenitrice, soprattutto il padre, degli ayatollah al potere.

«Prima copriti i capelli, è un appunto che conoscono tutte le donne iraniane. È un modo per mortificare le donne… per chi come me ha tanti capelli è sempre problematico coprirli», racconta Masih. Le sue origini l’hanno abituata a parlare a voce alta, un altro ostacolo in un mondo oscurantista che considera la voce delle donne una vergogna. Masih fin da giovanissima cerca il riscatto nella cultura partecipando all’organizzazione di un club clandestino di lettura, ma le letture scelte fin da subito erano politiche – dai libri si passò ai volantini – e avrebbero segnato il suo futuro, anche portandola in carcere e a conoscere la violenza bruta della repressione. Anche il matrimonio con un aspirante poeta, che aveva accettato per sottrarsi alle costrizioni familiari, non porterà alla realizzazione di quella libertà tanto agognata. Rimasta incinta prima del matrimonio – un altro sfregio alla morale islamica – non è rimasta a lungo a lavare pannolini: fotografa prima e giornalista parlamentare poi ha sempre sfidato gli ayatollah.

Il divorzio chiesto dal marito oltre a rappresentare uno stigma la metteva di fronte alle discriminazioni del diritto di famiglia. «In tribunale mi scontrai con la triste realtà dell’essere donna nella Repubblica islamica, dove le leggi sono promulgate da misogini che si rifanno a direttive e precetti del settimo secolo», scrive. Quelle leggi che avrebbero affidato la custodia del figlio di quattro anni al marito. Del divorzio è sempre accusata la moglie anche se a chiederlo è il coniuge. «In seguito scoprii che una donna divorziata è ancora più desiderabile agli occhi di certi uomini» che cercano favori sessuali al di fuori del matrimonio. La soluzione: risposarsi.

Masih non ci sta. La fuga all’Iran non taglierà i legami con le donne che lottano per la libertà, diventerà la loro voce sulla scena internazionale.

(il manifesto, 20 novembre 2020)

di Stefania Giannotti

La scintilla era già scoccata col n. 48 di “Via Dogana”.

Lontanovicino. Il Dio delle donne era il titolo della rivista della Libreria delle donne nel febbraio 2000.

Apriva un discorso che in me e penso in molte altre, per lontananza o all’opposto per vicinanza a Dio, creò un’aspettativa. Era un Dio diverso dal solito, eppure rispondeva a uno stesso bisogno, quello che si leggeva tra le righe: non un contenuto ma una dimensione, «dimensione sommersa dell’esperienza femminile» diceva l’editoriale. Ebbi la sensazione che il femminismo fosse pronto. O comunque io.

L’aspettativa non fu tradita. Fui una delle prime a sapere quello che bolliva in pentola: nel 2000 Luisa Muraro mi chiese di fare da prima lettrice di un libro che aveva quello stesso titolo, Il Dio delle donne, e che uscirà in prima edizione nel 2003 con Mondadori.

Meraviglia e smarrimento (e qui ci vorrebbe una di quelle faccine emoticon che si usano nei social per indicare emozioni e sentimenti). Io? non di formazione religiosa, non filosofa…? Mi domandavo il perché e non ne trovavo la ragione. Lo capii molto più tardi, quando a me, titubante perché forse non avevo capito un passo o forse non dicevo bene le mie osservazioni, lei un giorno rispose: «Di’ quello che vuoi, poi ci penso io, mi serve». Luisa voleva col Dio delle donne, e penso con tutta la sua produzione filosofica, parlare al mondo, alle donne, alle femministe, a tutti, fuori da ogni specialismo e dall’accademia.

Incominciai la lettura a piccole dosi. Alcuni ricordi sono indelebili ancora oggi, dopo diciassette anni. Quel testo mostrava ad ogni capitolo la possibilità di riappropriarsi della parola Dio, non per rimetterlo al posto della fede o dell’“io credo”, dove era stato collocato prepotentemente come Dio Padre Onnipotente dalla storia degli uomini, ma per cogliere la possibilità di un “oltre”, vedere e spingersi verso un “altro mondo”, imprevisto ma possibile. E lì intravidi e cominciai a conoscere quell’altro mondo e quell’altro pensiero che è delle mistiche. Per me significava rinsaldare la politica con qualche cosa che la eccedeva, e che, penso come tutte, avevo incontrato senza conoscerla nei momenti di grande felicità o di dolore. Assoluto? Amore? Dio?

Quelle brecce, che ogni capitolo apriva nella corazza della politica degli ultimi decenni del ’900, dal ’68 alla lotta al patriarcato, disegnavano una strada da percorrere, che mi indicava di stare al presente, al fattuale, coi piedi per terra, ma senza accontentarmi. Andare oltre, che non significa oltrepassare un limite ma mirare in alto. Non è che una tensione, una corda tirata. Ma ridisegnare la storia delle donne e tendere alla libertà femminile non è questo? Forse senza mai concludere, come resta inconclusa la sua stessa tensione. E inconcluso il pensare Dio liberamente.

Un libro che indica una strada è un libro politico ed è importante per chi lo legge. E questo lo è. Accompagna la vita.

Pubblicato da Mondadori nel 2003, fu ristampato da Il margine nel 2012 con la prefazione di Grazia Villa. Ed eccolo di nuovo oggi nella edizione dell’editore Marietti 1820. Accompagna una vita intera.

(www.libreriadelledonne.it, 19 novembre 2020)

di Luciana Tavernini

Recensione al n. 58/2020 della rivista DUODA Estudios de la diferencia sexual

Accade che un testo che contiene scoperte importanti per la politica delle donne si e ci illumini in modo potente quando viene ripubblicato e posto insieme ad altri che propongono sfaccettature diverse dello stesso tema.

È quello che è accaduto a me rispetto al tema monografico della rivista DUODA dell’Università di Barcellona «L’invidia delle donne» che ci offre in traduzione spagnola il saggio di Chiara Zamboni «Invidia e amore nell’esperienza dell’eccedenza femminile»ⁱ e quello più recente di Wanda Tommasi «L’invidia, male sacro: María Zambrano e Melanie Klein»ⁱⁱ proprio perché accostati tra loro e proposti insieme a quello della psicologa Candela Valle Blanco «La envidia de las mujeres: cómo entenderla y cómo sanarla» (L’invidia delle donne: come capirla e come guarirla). Essi rispondono «alla necessità di fare ordine e offrire luce politica all’invidia delle donne», come scrive Laura Mercader Amigó nella presentazione del tema. I testi di Tommasi e Zamboni seguono tre linee della ricerca filosofica che dal 2005 sta portando avanti la comunità di Diotima dell’Università di Verona, cioè quale spazio hanno l’inconscio, il lavoro del negativo e l’ombra della madre nella politica delle donne oggi.

I quattro testi del tema monografico costituiscono un contributo all’elaborazione simbolica dell’invidia delle donne, un contributo importante per tutte e soprattutto per le femministe che sanno come la politica delle relazioni sia il fondamento della libertà femminile.

Le autrici concordano con riflessioni diverse sul fatto che l’invidia è una passione che tocca sia uomini sia donne, ma nelle donne, in epoca post-patriarcale, l’invidia tra donne non è più per la conquista di un uomo ma ha qualcosa di illimitato che ha a che vedere col fatto che siamo dello stesso sesso della madre e ci riporta alla relazione con lei.

I saggi sono ricchissimi per cui accennerò solo a qualche altro elemento, invitando a una lettura diretta.

Wanda Tommasi sottolinea che, non essendoci differenza sessuale con l’altra donna, è più facile che vi sia confusione senza limiti. Espone il contributo filosofico di Zambrano e quello psicanalitico di Klein e alla loro luce alcune dinamiche dell’invidia femminile, proponendo un percorso di crescita di una donna che, pur conservando il legame con la figura materna, sa allontanarsi da lei, contrattando le condizioni della sua libertà e correndo il rischio della sua singolarità. In questo percorso può affiorare l’invidia negativa, il cui danno maggiore è farci deviare dal nostro desiderio più vero per competere o danneggiare l’altra, invece è possibile recuperare l’ammirazione e giocare al rialzo.

Chiara Zamboni ci ricorda come con l’indebolimento dell’autorità maschile noi donne spesso cerchiamo la misura in una donna e che l’invidia di ciò che più amiamo nell’altra diviene una passione più profonda e anche più distruttiva perché è importante dal punto di vista sociale ma prima di tutto da quello simbolico. Prende spunti da Hannah Arendt, Donatella Borghesi, Luisella Brusa e sviluppa il concetto di gratitudine, che Melanie Klein vede come sentimento che ripara l’invidia, proponendo una gratitudine creativa che rilancia «l’elemento di valore che si ama nell’altra» impedendo che diventi oggetto di aggressioni invidiose. Non si tratta di saldare i conti di un senso di colpa e neppure di fare riconoscimenti formali. Segnala inoltre come spesso per controllare l’invidia si idealizzino le donne invidiate e quindi non si perdoni la loro «naturale fragilità», quando si presenta. Nell’invidia c’è anche il timore verso qualcosa di eccessivo che ci affascina nell’altra, che ci pone fuori di noi perché risuona in noi ma indica una mancanza, ci trascende e allo stesso tempo ci tocca.

Candela Valle Blanco, psicologa di Madrid, si pone due domande: chi ha invidia delle donne? Che cosa invidiano le donne? Per rispondere ripercorre la teoria freudiana dell’invidia del pene, mostrandone i danni e le falsità. Presenta la figura dell’invidiosa come una donna potente e intelligente capace di coinvolgere l’invidiata in una relazione di dominio e manipolazione che appaiono come interesse e accompagnamento nel suo sviluppo, in modo che l’invidiata non possa «dispiegare la sua libertà di essere che è quello che l’invidiosa non può tollerare. La donna invidiosa proietta nell’invidiata il suo mondo interiore non risolto, pone fuori il male che porta dentro, posto che lei non sente la libertà di essere se stessa, si sente piena di valore però non riconosciuta e, nel suo male oscuro interiore, crede che ogni volta che si manifesta questo valore non sarà riconosciuto». A me ha ricordato la regina di Biancaneve. Inoltre l’autrice accenna alla figura di una terza che vede le dinamiche e che molto difficilmente potrà farle riconoscere all’invidiosa ma potrà accompagnare l’invidiata a capire perché rimane invischiata in questa relazione. Descrive il disordine in se stesse e nelle proprie relazioni generato dall’invidia e ci avverte che non si può cambiare con la volontà e neppure parlandone solo dal punto di vista teorico. Ci suggerisce di connettersi con proprio sentire per addentrarsi in un percorso che porti all’origine della ferita, quando è sorta la desolazione del sentire di non aver ricevuto l’amore di cui si necessitava, a partire dal momento della nascita.

La rivista, oltre al tema monografico ci offre un saggio di María-Milagros Rivera Garretas in cui con grande erudizione l’autrice prova che il quadro nel monastero dell’Escorial di Madrid è l’autoritratto di Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) dipinto per María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga, viceregina della Nueva España (Messico) e da lei portato in Spagna nel 1688. Dell’autoritratto vi è una copia nel Philadelphia Museum of Art (USA). In questo modo ci mostra come fossero intrecciate e valorizzanti le relazioni femminili.

Un esempio di relazioni transoceaniche è la conversazione tra Luisa Muraro e Carolina Narváez, Clara Ramírez, Claudia Llanos del Grupo de Investigación Escritos de Mujeres de la Universidad Nacional Autónoma de México e due amiche della Libreria delle donne di Milano, dove si è svolta il 26 aprile 2017. Il testo «Vuelos de una feminista» ha la freschezza di un’opera teatrale in cui Muraro, a cui tutte riconoscono autorità, sa creare le condizioni per la valorizzazione e la circolarità dell’autorità delle altre. Così veniamo a conoscere, tra l’altro, come i libri e le scoperte di Muraro si diffondano nelle Americhe, quali e con quali modalità molte femministe portino avanti le loro lotte in Messico, quali ricerche stiano facendo, oltre a riflessioni sul femminismo italiano a partire proprio dalle richieste di queste giovani donne.

Inoltre, come sempre, la rivista è attenta a diversi linguaggi. Apre con un’arguta vignetta di Pat Carra. Ci presenta nella sezione Creació literària 13 poesie di Susanna Pruna Francesc di cui segnalo in particolare il Manifiesto de la perra del 2017, un percorso allegorico che dalla fedeltà rassegnata a un padrone porta alla conquista della libertà. Nella sezione Projecte d’artista vediamo «Diversas obras» di Toni Crabb, un’artista che, dalla scrittura dei suoi sogni ha lasciato emergere figure le quali, ripresentandosi, chiedevano di essere rese visibili. Trasformandosi continuano ad aprirsi a nuove interpretazioni.

Infine vi sono sei recensioni che segnalo perché testimoniano e sviluppano sia l’interesse fra diversi linguaggi sia il continuo lavoro di scambio tra femminismo spagnolo e italiano. La poeta Juana Castro recensisce la raccolta di poesie di donne scelte da Ana Mañeru e Carmen Oliart e pubblicate in Palabra de Diosa. 44 siglos de poesía; Gloria Luis Peralvo ci parla Diarios de la alegría di María García Zambrano, poesie-diario che convocano l’allegria. Due recensioni ci mostrano quanto sia importante rileggere figure storiche per dar forza alla nostra genealogia e raffinare il simbolico: quella di Nieves Muriel García al libro di María-Milagros Rivera Garretas Sor Juana Inés de la Cruz. Mujeres que no son de este mundo e quella di María-Milagros Rivera Garretas a Del delirio al Amor. Teresa de Jesús (1515-1582) di Alejandra Atala. Inoltre segnalo l’attenzione alle riflessioni italiane sulla prostituzione e sul diritto, messe in luce da Ana Mañeru Méndez nel presentare Né sesso né lavoro. Politiche sulla prostituzione di Daniela Danna, Silvia Niccolai, Grazia Villa, Luciana Tavernini e da Lola Santos Fernández nel discutere di Femminismo giuridico. Teorie e problemi, libri che, pur presentando peculiarità nazionali, sanno offrire uno sguardo più ampio sui problemi affrontati.

La rivista on line si può leggere in spagnolo e si possono scaricare i testi in pdf con questo link https://www.raco.cat/index.php/duoda

Ripubblichiamo in italiano il saggio di Chiara Zamboni, quello di Wanda Tommasi è disponibile nel libro già citato L’inconscio può pensare?

(www.libreriadelledonne.it, 12 novembre 2020)

[i] Pubblicato in Marisa Forcina, ed., Tra invidia e gratitudine: la cura del conflitto, Milella / Università degli Studi di Lecce, Lecce 2006, pp. 201-208.

[ii] Pubblicato in Chiara Zamboni (ed.), L’inconoscio può pensare?, Moretti&Vitali Editori, Bergamo 2013, pp. 21-37.

di Chiara Zamboni

L’eccedenza femminile – quell’impossibilità di stare e acquietarsi dentro i limiti – ha un legame con il rapporto senza confini che una donna ha con la propria madre. Un rapporto che si altalena tra amore e odio, quando rimane senza forma, e che può trovare a volte forme, che però poi vengono perse e riguadagnate.

Inizio a parlarne a partire da Invidia e gratitudine di Melanie Klein. La concezione dell’esistenza di Klein è drammatica, tragica: quanto più si ama, tanto più si è portati ad attaccare e distruggere ciò che si ama, soprattutto attraverso l’invidia, ma anche attraverso l’avidità e la maldicenza. E questo crea un paradosso che sembra non avere soluzione se lo si vive nella sua immediatezza¹.

Ora per la Klein questo ha a che fare con la prima esperienza avuta con la madre con la quale c’era l’amore per il bene ricevuto e contemporaneamente il desiderio di distruggere questa fonte di bene a causa di pulsioni mortifere.

Nella Klein, ancor di più che nei testi di altri psicoanalisti, risulta chiaro come i sentimenti siano qualcosa che non si rinchiude nel cerchio circoscritto della soggettività e perciò secondari rispetto all’andamento oggettivo del mondo, ma rappresentino il segnale delle relazioni ontologiche che noi viviamo. Il conflitto innato tra amore e odio, tra istinti cli vita e istinti di morte, che proviamo, segnano il nostro rapporto con gli altri e dunque il modo di darsi a noi dell’essere relazionale.

Si possono leggere i suoi testi e la sua esistenza alla luce della differenza sessuale: il primo e più importante segno è che Melanie Klein era una madre e una donna e perciò non a caso ha accentuato, rispetto a Freud, la centralità del rapporto dei piccoli con la madre². Del resto nei suoi primi casi clinici lei ha preso in esame proprio il figlio e la figlia. Ed è da leggersi alla luce della eccedenza femminile anche il conflitto tra lei e la figlia Melitta, a sua volta diventata psicoanalista da adulta.

A me pare abbia a che fare anche con la differenza femminile il fatto che la Klein abbia riflettuto soprattutto sull’invidia nei confronti della madre e abbia allargato poi questa invidia a coloro che amiamo nel corso della vita.

Il fatto è che l’invidia è certo una passione sia di donne che di uomini, tuttavia nelle donne ha un che di illimitato e senza fondo più evidente.

Donatella Borghesi in Specchio specchio delle mie brame ne fa una questione di fine di patriarcato. Sostiene che, se nel patriarcato la misura femminile è stata soprattutto l’uomo e quindi la gelosia il tono del rapporto tra donne in lotta tra loro per lo sguardo maschile, tutt’altra cosa è nel post-patriarcato. Nell’indebolimento dell’autorità maschile la misura risulta di frequente essere un’altra donna, e dunque l’invidia, per ciò che più si ama in un’altra, è diventata la passione più profonda³. Prima l’uomo risultava dunque un punto di riferimento terzo nello specchiarsi reciproco, ma ora non lo è più e nell’invidia le donne si confrontano direttamente.

A me sembra che, ancor prima che sociale, sia simbolica la posizione delle donne tra loro, e che la passione più profonda dell’invidia nelle donne dipenda dal loro essere dello stesso genere della madre. Se la madre è oggetto d’amore e di odio sia per le donne che per gli uomini, negli uomini c’è poi la differenza sessuale che pone una distanza. Ed è una distanza preclusa in questi termini alle donne perché sono simili alla madre. Di qui la maggiore distruttività di questo sentimento per le donne.

Chi è gelosa compete per appropriarsi dell’amore che l’altra possiede. Chi invidia distrugge il tesoro che nell’altra ama.

Una delle possibili mosse di chi invidia è riportare l’altra all’essere come tutte, togliendole l’aura di ciò che di speciale l’attrae in lei. Significativa in questo senso una vignetta di Claire Brétécher: Santa Teresa, catturata dall’amore di Dio, levita, si innalza e le piccole suore amorevolmente la riportano a terra. La riportano alla loro altezza. Perché così non si fa. La tirano giù preoccupate, prendendola per i piedi. È come dire: l’invidiosa è tutta impegnata a riportare l’altra alla normalità. Una normalità in cui siamo tutte uguali, terra terra, senza grandi pretese, sapendoci accontentare. Nel calore della somiglianza, nel tran tran grigio, con la piega della bocca un po’ all’in giù⁴.

Nel riportare l’altra alla normalità c’è anche la paura per qualche cosa di inconcepibile che cogliamo in lei, di un’eccedenza, appunto. C’è una enormità che meraviglia, che nel profondo stupisce e ci cattura. Ci porta fuori di noi per una risonanza che avvertiamo in noi. In fin dei conti l’invidia è un ammirare andato a finire male, che non ha saputo seguire ad aprirsi.

E in questo si può osservare tutta l’ambivalenza dell’invidia. Invidiamo l’altra perché c’è in lei qualcosa che porta noi a farcene sedurre. Ad uscire da noi stesse per qualcosa che ci trascende e che allo stesso tempo ci appartiene perché se ci attrae vuol dire che qualcosa di noi annuisce ad essa.

È interessante che Hannah Arendt scriva in una lettera a Mary McCarthy: «Il vizio principale di ogni società egualitaria è l’Invidia […] e la grande virtù di tutte le aristocrazie mi pare risieda nel fatto che la gente sa sempre chi è e quindi non fa paragoni con gli altri»⁵. Vorrei si facesse attenzione all’aspetto per cui per Arendt colui che sa chi è non prova invidia. Sapere chi si è implica non aver bisogno di confrontarsi in modo ossessivo con gli altri. Tuttavia vien da aggiungere che in una società di massa il paragonarsi agli altri e l’invidiare sono elementi costitutivi. Invidiando, ci si appoggia sostanzialmente sull’altro, sull’altra per conoscere se stessi. Al medesimo tempo si rivendica l’eguaglianza proprio per cancellare l’in più che l’altra ha. Ci si impedisce in questo modo di attraversare il sentimento dell’invidia, che ci può dare una luce su noi stessi.

L’ambivalenza dell’invidia porta a distruggere l’alterità, in cui è custodito il tesoro amato da chi invidia, eliminandola nell’eguaglianza. Eppure ha bisogno, per orientarsi, proprio di tale alterità⁶.

Sembrerebbe a prima vista una figura simile a quella del servo padrone della Fenomenologia dello spirito di Hegel. La somiglianza sta nel fatto che anche nella figura di Hegel si tende a distruggere una dipendenza di cui si ha bisogno per esistere.

Nella dialettica servo padrone, tuttavia, è in gioco il riconoscimento dell’io: si tende a distruggere proprio quell’io che può riconoscerci. Nella figura paradossale dell’invidia più che l’io è in gioco il tesoro amato: distruggo esattamente la fonte di ciò che amo, l’origine di ciò che mi potrebbe far conoscere l’orientamento trascendente della mia vita, se l’attraversassi con sapienza.

In questo senso l’invidia è un sentimento del tutto inscritto nella dualità immaginaria, ma che può diventare percorso simbolico, farsi pensiero se, invece di rimuoverla come un cattivo sentimento, se ne coglie i raggi di apertura.

Questo ragionamento simbolico è possibile perché la Klein insegna che dietro l’invidia c’è la fonte di un amore che ho ricevuto e che ho sentito seducente. Un amore che ha avuto una potenza che non poteva essere regolata. E il paradigma di tale amore intenso è quello della madre, che abbiamo sperimentato nell’infanzia come potenza infinita per la grande dipendenza da esso.

Il guadagno teorico che si può ricavare da Klein è che la distruttività dell’invidia ha alle spalle l’amore troppo forte per la madre. Una l’ombra dell’altro. In più abbiamo aggiunto che le donne vivono l’invidia con più intensità per la prossimità maggiore nei confronti della madre e per una loro inclinazione relazionale che dà minore importanza all’io e alla sua separatezza.

Proprio perciò è soprattutto tra donne che l’invidia è distruttiva. Essa si inscrive all’origine tra la madre e la figlia e poi per estensione al rapporto con altre. Allora essa può bloccare in una condizione indefinita, amorfa, cieca a se stessa e angosciante. Può però anche inquietare positivamente, mostrare percorsi di modificazione. Non solo: far affiorare quanto carnali e profondi siano i legami con la madre e con l’altra donna e come l’identità dell’io non sia per le donne una delle passioni più sentite.

In questo senso, seguendo le sfaccettature dell’invidia e dell’amore di cui essa è ombra, si mostra l’altra faccia di una realtà che l’ideologia dominane neoliberista vorrebbe fondata sull’identità e l’autonomia dell’io, sulla libertà individuale che si otterrebbe tagliando i legami con l’origine.

Se si segue la strada di attraversare l’invidia invece di superarla, risulta troppo frettolosa e non ben meditata la contrapposizione ad essa della gratitudine per riparare i danni che le aggressioni dell’invidia hanno provocato. Si tratta della soluzione che la stessa Klein propone. Scrive: «Quando si è in grado di provare gratitudine – e questo significa che in quel momento si è meno invidiosi – ci si viene a trovare in una situazione più favorevole. […] Il bisogno impellente di riparare e di aiutare l’oggetto invidiato sono anche degli strumenti molto importanti per controbilanciare l’invidia. In definitiva questo vuoi dire controbilanciare gli impulsi distruttivi mobilitando sentimenti di amore»⁷. In questo brano è evidente la contrapposizione tra impulsi di amore e pulsioni distruttive, che sfiora il manicheismo ontologico. È questo il limite di Klein.

Al contrario sostare presso il negativo, accompagnarlo, non combatterlo o risolverlo, permette di guardarlo, di osservarne le movenze, di farne pensiero e di arrivare ad una diversa posizione rispetto a quella della pura contrapposizione con il positivo⁸. È appunto accogliendo l’invidia in tutte le sue sfaccettature ambivalenti – che sono di distruzione, certo, ma anche di tensione verso l’altro da sé, verso ciò che ci seduce per amore – che si può coglierne un aspetto pericoloso e al medesimo tempo interessante dei legami tra donne. E vederne la presenza in una politica fondata sulle relazioni, che è al centro della politica delle donne.

In questo senso accettare l’invidia è fare spazio simbolico ad un elemento ambiguo che è parte integrante del reale. In noi e fuori di noi allo stesso tempo. E si tratta non solo dell’invidia che noi proviamo verso altre, ma anche di quella che altre provano nei nostri confronti. L’invidia è potentemente relazionale: una donna non può veramente e del tutto distruggere ciò che ama nell’altra perché distruggerebbe in qualche modo se stessa, tanto è potente la relazione d’invidia-amore. In questo senso l’essere, che è relazionale, trova nell’invidia un surplus di relazione, se pure andata a male.

Mi vorrei fermare brevemente su una delle modalità che prende l’invidia, che così potentemente si è presentata nelle relazioni tra donne anche perché molto mascherata, cioè poco riconoscibile come passione distruttiva. Mi riferisco alla idealizzazione che una donna fa di un’altra: il portarla su di un piedistallo, il vederne soltanto l’eccezionalità, l’isolarla nella sua perfezione.

Melanie Klein ne parla in termini psicoanalitici, ma mi sembra chiari: «I bambini che hanno una grande capacità di amare non sentono il bisogno di idealizzazione quanto quelli che hanno un’enorme quantità di impulsi distruttivi e di angosce persecutorie. L’idealizzazione eccessiva sta ad indicare che la spinta prevalente proviene dalla persecuzione. […] L’oggetto idealizzato è molto meno integrato nell’Io dell’oggetto buono perché è originato più dall’angoscia persecutoria che dalla capacità di amare. […] Le persone che sono riuscite a costituire il loro oggetto buono primario con relativa sicurezza sono in grado di conservare l’amore per l’oggetto pur riconoscendone i difetti; quando questo non avviene, invece, i rapporti di amore e di amicizia sono caratterizzati dalla idealizzazione. Questa però tende a crollare, e allora l’oggetto amato deve essere sostituito spesso, perché nessun oggetto può soddisfare pienamente l’aspettativa»⁹.

Così non c’è idealizzazione e invidia aggressiva quando si ha stima dell’altra e al medesimo tempo si è tolleranti nei confronti delle sue fragilità, incertezze. Allora il legame è vivo e reale.

Forse in più rispetto a questo è il fatto che nell’attacco aggressivo a un’altra donna c’è la ricerca in lei di una perfezione, che si vorrebbe incarnata nell’altra desiderandola anche per sé.

Nella politica delle donne molto ha giocato l’idealizzazione di alcune donne. Sono state considerate grandi, e giustamente, però ne ho poi visto la denigrazione al minimo accenno di inadeguatezza, fragilità, imperfezione. Ho in mente in particolare Luce Irigaray, che è una delle più importanti filosofe europee legate al pensiero della differenza. Negli anni passati non è stata solo apprezzata ma anche idealizzata, isolandola come “la filosofa” la cui produzione di pensiero veniva comunque idolatrata. Questo atteggiamento è sintomatico. Come è sintomatico che, nel giro di conferenze tenute ultimamente in Italia, quelle donne, che l’avevano innalzata esageratamente negli anni precedenti, non le perdonassero la naturale fragilità che viene dall’invecchiare e restassero perciò sorde alle proposte di riflessione che nelle conferenze lei offriva.

La Klein parla di gratitudine come un sentimento che ripara l’invidia. Che permette cioè di sopportare la colpa che si prova¹⁰. Questo è senz’altro vero. Tuttavia insisterei sul fatto che la gratitudine è un sentimento che ha la stessa radice dell’invidia: l’amore per qualcosa di valore che aggrediamo quando invidiamo e di cui rendiamo grazie nella gratitudine.

A me sembra che la gratitudine non sia un semplice dire grazie, né un opporsi agli elementi distruttivi¹¹. Piuttosto, nel suo aspetto creativo, rilancia l’elemento di valore che si ama. Quel di più che è fatto oggetto delle aggressioni invidiose. Non penso in altri termini alla gratitudine come ad un atteggiamento che salda i conti di un senso di colpa, bensì come all’aprire creativo di percorsi nuovi a partire da ciò che si ama nell’altra donna e che ha risonanza in noi stesse.

Penso ad esempio alla mia possibile invidia verso una grande filosofa. La gratitudine verso il suo pensiero non è nel riconoscimento formale nei suoi confronti ma nel rilanciare la scommessa del pensiero, che può seguire altre strade dal suo, ma che nell’intenzione le è fondamentalmente fedele.

Con Diotima – la comunità di filosofica femminile con la quale collaboro – stiamo riflettendo sul lato oscuro del rapporto tra donne e come questo lato oscuro abbia a che fare con il legame senza limiti con la madre, di cui l’invidia è uno degli aspetti.¹²

Molto agire politico nello spazio pubblico si basa sulla contrattazione continua tra donne, e tra donne e uomini. Una negoziazione che ha come primo esempio il linguaggio stesso: luogo pubblico, che circola senza che lo possiamo controllare, che ci parla, e che noi parliamo, mettendoci d’accordo, entrando in contrasto, rivelandoci agli altri¹³. Tuttavia non tutto è contrattabile: c’è un residuo consistente, che prende una importanza simbolica particolare nel rapporto tra donne a causa del legame senza limiti con la madre.

Che avviene nello spazio pubblico delle passioni non addomesticate? Che succede a quegli strati di esperienza che si sottraggono alla negoziazione perché rimangono senza limiti? Una contrattazione infatti ha per sua caratteristica quella di riconoscere implicitamente quanto di sé e delle proprie passioni mette in campo l’una e quanto l’altra. Viene delimitato un “proprio” da scambiare con altro. Ma là dove questo non è possibile? Dove c’è qualcosa di non scambiabile? Che farne? Che fare?

Paradossalmente è proprio questo indefinito tra donne che rende la presenza femminile nello spazio pubblico sempre eccedente il modello dell’emancipazione. Mai adattabile a regole pensate da uomini per uno scambio pubblico tra uomini.

Certo è faticoso ragionare sul lato negativo dell’esperienza – quel lato che non si risolve completamente nelle pratiche a disposizione. Eppure è questo lato in ombra, proprio in quanto impedisce l’omologazione, ad essere anche il terreno per aprire contraddizioni nello spazio pubblico dove donne e uomini sono.

La negatività che passa attraverso il materno nel suo lato oscuro: accoglierla, darle parola fa balzare allo sguardo livelli di vissuto grezzi, non mediati né mediabili. Elementi di differenza femminile non addomesticata in contesti che non la prevedono. Così è per certa invidia tra donne, sulla quale l’ombra della madre getta un che di inquietante.

In questo modo si riesce a dire la verità di spazi pubblici che rimuovono l’aspetto oscuro del femminile e per questo divengono finti. È una pratica che scompiglia una scena falsamente neutra. E inquieta nel senso originario di mettere in movimento, aprire contraddizioni in luoghi che vorrebbero colmarle. Starà poi a ciascuna in situazione scegliere la via più adatta per farne una leva di trasformazione e di guadagno politico.

Il fatto è che, come scrive Luisella Brusa in Mi vedo riflessa nel suo specchio, il legame reale e non immaginario della figlia con la madre è niente allo sguardo del simbolico maschile e al medesimo tempo è attraversato da pulsioni che sono dell’ordine dell’essere¹⁴. Possiamo attraversare questo essere senza limiti sapendo del pericolo che corriamo, ma anche della necessità di questo passaggio, affinché la differenza femminile trovi forma. E il desiderio di stare con verità e dirompenza nello spazio pubblico ci porta a tenerne conto nella pratica.

(Tratto da Marisa Forcina, a cura di, Tra invidia e gratitudine: la cura del conflitto, Milella, Lecce 2006, pp.201-208)

1 Cfr. Melaine Klein, Invidia e gratitudine, trad. it. di Laura Zeller Tolentino, Martinelli, Firenze 1985, pp. 13-34.

2 Su questo aspetto si ferma Julia Kristeva. Le génie féminin. Melanie Klein, Gallimard, Paris 2000, p. 47 e pp. 73-77.

3 Cfr. Donatella Borghesi, Specchio, specchio delle mie brame. Luci ed ombre dell’invidia tra donne, LaTartaruga, MiIano 2000, pp. 16-17.

4 La vignetta è riportata alle pp. 80-81 del libro citato.

5 Hannah Arendt e Mary McCarty. Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarty 1949-1975. trad. it. di Amineh Pakravan Papi, Sellerio, Palermo 1999, p. 310.

6 Pagine molo belle sull’invidia come sentimento fondamentalmente duale e legato ail’alterità e al senso di sé sono state scritte da María Zambrano. Cfr. María Zambrano. L’uomo e il divino, trad. it. di Giovanni Ferraro, Edizioni Lavoro, Roma 2001, cap. “L’inferno terrestre: l’invidia”.

7 Melanie Klein. Invidia e gratitudine, cit. p. 90.

8 In questo senso va la tesi di fondo del testo Aa.Vv., Diotima. La magnifica forza del negativo, Liguori, Napoli 2005.

9 Melanie Klein. Invidia e gratitudine, cit. pp. 39-40.

10 Melanie Klein. Invidia e gratitudine, cit. p. 90.

11 Della riconoscenza nei confronti della madre parla in termini simili a quelli della gratitudine anche Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991, p. 66.

12 Si veda a questo proposito il grande seminario dell’autunno 2005, intitolato L’ombra della madre, le cui linee generali di proposta si possono leggere nel sito www.diotimafilosofe.it.

13 Sulla negoziazione tra donne e uomini si è fermata la relazione di Françoise Collin, sostenendo che essa non è estensibile a tutto, che porta con sé un residuo. In questo stesso libro è pubblicato il suo intervento.

14 Cfr. Luisella Brusa, Mi vedo riflessa nel suo specchio. Psicoanalisi del rapporto tra madre e figlia, Franco Angeli, Milano 2004, pag. 83.

di Luciana Castellina

Conversazione dal volume «La reggitora»*, di Peter Marcias. Dal 12 novembre in libreria per Solferino, con le voci di Livia Turco, Marisa Rodano e altri che la conobbero.

La figura di Nilde Iotti è importante nella storia del Partito comunista italiano e quindi dell’Italia, visto che quel partito ha rappresentato tanta parte della società italiana. Dico importante perché Nilde Iotti è stata forse la prima donna, o meglio la prima dirigente del partito, che ha avuto quello che definisco il coraggio della normalità. Ai tempi, c’era ancora un po’ la mitologia della lotta della Resistenza, della clandestinità e quindi persisteva un’immagine stereotipata delle donne comuniste: arrabbiate, brutte e malvestite. Nilde invece aveva sempre avuto il coraggio di presentarsi come una donna normale, di vestirsi con accuratezza, di andare dal parrucchiere, con un portamento da signora di mezza età e non da suffragetta.

Sembra un elemento secondario, ma ha invece una rilevanza politica. Il punto ideologico era affermare che il Partito comunista era un normale fenomeno della società italiana e non una setta violenta che operava in clandestinità. Ben prima di conoscerla personalmente e di lavorare con lei, Nilde Iotti era per me un’icona di donna di sinistra. Per tanti anni ero stata direttora del settimanale della Federazione giovanile comunista, che era un po’ un mondo a parte, aveva pochi rapporti con il partito, in particolare con la sezione femminile di cui Nilde era responsabile.

Fui sorpresa, quindi, quando proprio lei mi chiamò per chiedermi se volevo entrare nel suo staff. Ebbi modo così di conoscerla molto meglio, scoprendo qualità che all’inizio, forse proprio perché era così diversa dallo stereotipo, non sospettavo: era una donna molto intelligente e molto curiosa delle novità, per niente sdraiata sull’evidenza delle cose, del tutto lontana dall’idea di una rigida vestale del partito. Mi lasciò fare cose che erano, per il Pci di allora, non solo discutibili, ma anche discusse.

La prima fu un convegno, in accordo con l’Istituto Gramsci, su famiglia e società nell’analisi marxista, in cui si riprese a partire da Engels tutta la discussione sul concetto di proprietà nella famiglia, un tema allora bollente e di stringente attualità. Nilde non solo mi lasciò organizzare l’evento come volevo, ma partecipò attivamente, sempre con la sua aria un po’ all’antica. Ho un altro bel ricordo di un momento difficile in cui mi fu vicina. Era il 1966 e, all’undicesimo congresso del Partito comunista, Pietro Ingrao fece un celebre intervento, esprimendo pubblicamente il dissenso verso la linea tenuta dalla segreteria. Era un evento enorme: per la prima volta, Ingrao interpretava quel vento di cambiamento che sarebbe divenuto inarrestabile di lì a due anni. Noi giovani diventammo tutti «ingraiani» e fummo tutti allontanati da Botteghe Oscure.

Nilde non solo non ci abbandonò, ma condusse per noi una furiosa battaglia in direzione (nonostante si fosse arrabbiata moltissimo anche con noi che non l’avevamo avvisata della nostra scelta). Alla fine, uscì dalla riunione e mi disse: «Ho trovato un compromesso: vai a lavorare nella presidenza dell’Udi». Come dire: una posizione onorevole, ma fuori dal Pci. La soluzione di una donna politicamente coraggiosa e aperta. Credo che questo l’avesse appreso anche da Togliatti, era pure una sua caratteristica.

Il rapporto con Togliatti fu per Nilde un vero e proprio banco di prova. Non fu tanto la nuova relazione di lui, all’inizio, a non essere accettata, ma la fine di quella vecchia. Rita Montagnana era una compagna, una partigiana, un membro della Costituente e molti trovarono disdicevole che Togliatti l’avesse lasciata. Tutto questo avrebbe potuto essere accettato con naturalezza: anche se in Italia non esisteva ancora il divorzio, le rotture matrimoniali erano numerose e ormai accettate nella vita quotidiana. Non fu così per Nilde.

Il partito comunista era molto attento, in quel periodo, a non dare l’impressione di ripercorrere le dinamiche del 1917 e della Rivoluzione d’ottobre, quando si predicava l’amore libero e la fine dei legami tradizionali. Si poneva il problema del rapporto con le masse cattoliche, per cui i comunisti non dovevano essere quelli «contro la famiglia», «che mangiavano i bambini» e così via: accuse che oggi ci fanno sorridere, ma che allora venivano realmente espresse. Ci fu quindi una reazione di protesta, specie nelle sezioni piemontesi: Rita Montagnana era di Torino e per anni Nilde non poté mettere piede in quella città, perché la federazione locale del Pci non la voleva ricevere.

La protesta partiva soprattutto dai vecchi compagni, per cui si trattava quasi di un tradimento della militanza passata. La spaccatura che si creò nel partito in qualche modo riguardava anche i costumi, il modo di pensare e di sentire la nostra epoca. Ma fu un passo importante perché, proprio grazie a questo scandalo, poté avviarsi nel partito la grande apertura alle donne che Togliatti desiderava molto.

Quando nel 1946 le donne conquistarono il diritto di voto, una parte del Pci era preoccupata, temendo un trionfo elettorale della Democrazia cristiana per via della maggiore frequentazione femminile della chiesa. Togliatti si oppose a questa visione, sostenendo che la partecipazione attiva delle donne contava infinitamente di più rispetto all’avere un voto in più o in meno. Nel partito iniziò a crearsi una sorta di suddivisione fra le compagne: c’erano quelle che possiamo chiamare le «cellule femminili», cioè donne che lavoravano con le donne, e le compagne che invece lavoravano in posizioni e su temi diversi, com’era il mio caso. Non era per niente facile lavorare come gli uomini e insieme a loro, venivamo considerate come qualcosa di «un po’ meno», un po’ inferiori.

Ricordo che il mio problema essenziale era fare di tutto per assomigliare a un maschio: mi sembrava che quello fosse il punto e ci sarebbe voluto il femminismo, con tanti anni di lotte, per far capire a me e alle altre che non era proprio così. Le donne sono diverse, e il femminismo – che in Italia nacque negli anni Settanta e che fu per me una scoperta tardiva – ci ha insegnato che bisogna riconoscere questa diversità. Nilde, che era di una generazione precedente alla mia e non fu mai femminista, condusse battaglie fondamentali. In questo senso era ancora più sul fronte, sia per i tempi che ha vissuto sia per la sua situazione personale: una donna che nel partito contava, ma che aveva addosso l’ombra del proprio compagno.

È triste dirlo, ma la vera normalizzazione del rapporto con Togliatti di fronte alla società e al partito avvenne con la morte di lui, quando Nilde fu in qualche modo riconosciuta come la sua compagna. La loro era, del resto, ormai una relazione ventennale. Lei poté sfilare vicino alla salma nel corteo che partì da Botteghe Oscure. Nilde era troppo riservata per parlare di questa storia ad altri, anche a qualcuno che conosceva bene come me. Ma quando, pochi anni fa, sono state pubblicate le lettere d’amore che lui le scriveva – molto belle, molto appassionate, in qualche modo sorprendenti – ho capito quanto amore ci fosse fra i due e mi sono resa conto che era una cosa che incontrandoli traspariva.

Nilde aveva la capacità di capire il cambiamento dei tempi. Nella battaglia sulla legge per il divorzio, che per lei aveva anche un aspetto personale, all’inizio il Pci aveva una posizione molto titubante: fu lei a spingere verso una decisione in favore del divorzio, combattendo perché questo fosse accompagnato da una legge di riforma del codice civile. Era un passaggio fondamentale perché le donne non avevano alcun diritto e con il divorzio rischiavano di non poter nemmeno conservare la casa in cui abitavano.

Quando Nilde è diventata presidente della Camera, io ero deputata, eletta nel Partito di unità proletaria (Pdup), dopo che ero stata radiata dal Partito comunista per la questione del «Manifesto» (e lei fu, insieme a Emanuele Macaluso, l’unica a restarmi vicina). Fu bravissima nel suo ruolo, anche perché era molto ferma, dura ma educata, tutte virtù che adesso sono completamente scomparse: oggi la Camera è un luogo dove la gente si insulta.

La generazione a cui appartengo è stata molto fortunata: ha vissuto la giovinezza nel Dopoguerra, quando c’era un’enorme fiducia nel poter cambiare il mondo e una gran voglia di farlo. Quando parlo con qualcuno che ha fatto il Sessantotto, in genere ricorda quel periodo come un momento molto felice della propria vita, e a ben vedere il motivo è che allora c’era un rapporto reale con gli altri. Insieme agli altri siamo diventati protagonisti: la politica è questo.

Il declino della politica è rinchiudersi nell’individualismo. L’assenza della politica significa più infelicità: l’infelicità dell’isolamento. Isolamento personale e del Paese. In questo senso, l’Europa fu una grande speranza di Nilde, per esempio. Ebbene, anche qui, oggi penso che purtroppo ne sarebbe delusa poiché questa Europa non ha nulla a che fare con quella del Manifesto di Ventotene, che si continua a citare senza aver letto e che lei amava tanto. Il Manifesto di Ventotene pensava a un’Europa in cui fosse forte, prioritaria la questione dell’uguaglianza sociale. Uguaglianza, pace, diritti. Quel manifesto ha avuto più influenza nella stesura della nostra Costituzione nazionale che nel formarsi della struttura dell’Europa. E Nilde, che aveva preso parte a entrambe, penso sarebbe della stessa opinione.

(*) «La reggitora. Nilde Iotti nelle parole e nelle passioni», di Peter Marcias (edito da Solferino e con prefazione di Paola Cortellesi), si compone di diverse conversazioni con personalità che la conobbero e con cui lavorò: Giorgio Frasca Polara, Livia Turco, Ione Bartoli, Marisa Rodano, Rosa Russo Iervolino, Eletta Bertani, Silvio Traversa, Cecilia Mangini, Luisa Lama, Massimo Storchi.

(il manifesto, 11 novembre 2020)

di Maria Nadotti

Questo testo è un estratto da Sensibilità condivise. Leggere bell hooks pensando a noi, l’introduzione al libro Elogio del margine / Scrivere al buio di bell hooks e Maria Nadotti, in uscita per Tamu Edizioni il 16 novembre, proposto in anteprima dal sito della casa editrice. 
 
[…] Come si guarda e cosa si vede quando si guarda? Che effetti ha lo sguardo egemone sulla percezione che ha di sé colui/colei che viene osservato ma non visto, alla lettera “allucinato”? 
Sono domande più che mai attuali, che si ripropongono con forza alla vigilia delle prossime elezioni presidenziali statunitensi. Marcata da un’inquietudine sociale esplosiva, da un’irrespirabilità di cui la pandemia in corso è una lugubre letteralizzazione, la campagna che vede Donald Trump/Mike Pence contrapposti a Joe Biden/Kamala Harris, è improntata a una vis propagandistica bilaterale dalle conseguenze potenzialmente nefaste. Se i repubblicani hanno scelto di confermare i propri candidati e la loro chiassosa volubile linea, i democratici hanno optato per un abbinamento che ha i tratti dell’audacia e la sostanza della convenienza: un bianco anziano e moderato, l’uomo in seconda del quasi-nero Obama, e una donna di colore, anche se non proprio africana-americana, attualmente senatrice per lo stato della California, un passato da ex-procuratrice distrettuale di San Francisco che ha indotto alcune aree dei movimenti neri nordamericani a ribattezzarla Copmala.  
Ma, come scrive Keeanga-Yamahtta Taylor, ricercatrice presso l’Università di Princeton nel dipartimento di African American Studies: «dopo otto anni di Obama, una faccia nera in una posizione elevata non basta più». 
Ed è qui che l’analisi di bell hooks si rivela oggi più preziosa che mai: la sua passione di verità, che non è mai un fatto astratto e/o ideologico, una teoria dai piedi freddi, si traduce in un invito pressante ad andare al di là di quel che sembra, a mettere in discussione proprio la rappresentanza e i suoi seducenti inganni figurali, a ragionare su quella nuova tecnica di sterminio razziale e di classe che consiste nel contrapporre i neri “rispettabili” ai neri “cattivi”, gli African-American ai nigger. I primi/le prime, ormai armoniosamente parte del sistema, ne garantiscono il funzionamento, intonacandolo quanto basta per evitarne il collasso. La loro ammissione alle cariche più alte dello Stato, inimmaginabile anche solo vent’anni fa, non si è tradotta in politiche interne e estere più eque, in minore disparità sociale, in più diffusa giustizia. Il teorema delle quote – rosa, nere, verdi o blu che siano – ha dimostrato anche in questo caso di non essere ciò che afferma, ma ciò che produce: ridistribuire le carte invitando al tavolo da gioco alcuni “identici” dissimili (per sesso o razza, mai per classe) non migliora necessariamente la vita di tutte e di tutti né modifica l’immagine e la coscienza che essi hanno di sé. 
La sottomissione dei neri americani al dominio dello sguardo dei bianchi permane e lo stordimento indotto dalle immagini del consumo coniugate con un potere d’acquisto per i più pari a zero si traduce in invidia sociale, rabbia e depressione, raramente in rivolta. E la rivolta, come hanno dimostrato i moti degli ultimi mesi, scatenati dall’ennesima uccisione intenzionale di un nero per mano della polizia, può assumere la forma ibrida e vassalla del saccheggio e della devastazione e consumarsi in un fuoco di paglia.  
Slogan magnifici come «Black Lives Matter» – il movimento fondato da tre donne nere, Alicia Garza, Patrice Cullors e Opal Tometi nel 2013 (sì, sette anni prima dell’assassinio di George Floyd) – sono pure petizioni di principio in un’economia di scambio in cui non tutte le vite contano, perché alcune non hanno valore alcuno, anzi rappresentano un ingombro, una voce di spesa in più, un disagio sociale.  
Ecco perché bell hooks non riduce il suo discorso ai diritti, all’eguaglianza, e tantomeno alla “discriminazione positiva” e alla “correttezza politica”. Con tutta evidenza la condizione catastrofica dei neri non è un errore del sistema bensì una sua struttura portante. In America, come in molti paesi d’Europa che si pensano democratici, i nigger non sono necessariamente di pelle nera: corpi a perdere ridondanti e precariamente indispensabili, vanno, vengono, scompaiono in mare o nelle periferie urbane, si impigliano nelle false burocrazie assistenziali, non lasciano traccia di sé e sembrano non averne del proprio passato.  
Li vogliamo così, ci servono così.  
C’è nelle politiche in materia (negli USA la si chiama “questione razziale”, da noi “migratoria”, in Francia o Portogallo “postcoloniale”) una surreale continuità tra visioni che si dicono diverse, tra posizioni teoriche che si presumono opposte. Nigger e migranti sembrano aver messo d’accordo democratici e conservatori, destre e sinistre. O forse ne hanno semplicemente smascherato l’identica adesione al monocromo copione neoliberista, rivelando una società dove gli argini sono saltati, dove i più (e non solo gli esseri umani) sono obiettivamente a rischio, dove si fa un’enorme fatica anche solo a coltivare la speranza.  
È essenziale, ci ricorda bell, non abboccare alle esche di quella che negli anni sessanta e settanta fu definita senza giri di parole Blaxploitation e che oggi si manifesta nella bizzarra rivendicazione di una nerezza/africanità/alterità ricalcata sui cliché razziali e sessuali più classici. A guardare le pubblicità imbandite negli ultimi tempi da marchi quali Nike, Reebok, Adidas, blockbuster come Black Panther (sì, avete letto bene) diretto nel 2018 da Ryan Coogler, o il trailer di Black Is King, il nuovo “album visivo” della pop star Beyoncé, si nota con crescente disagio che la superiorità razziale nera esibita in maniera più o meno rozza in ognuno di questi testi visivi sembra frutto di neuroni specchio pigri o malandrini. Tra quelle rappresentazioni e la realtà durissima degli ultimi vent’anni – grossomodo dai primordi della crisi dei mutui subprime a oggi – non c’è neppure ombra di simbolico. Si tratta di immaginario allo stato puro.  
«Nel mondo attuale», come scrive Alain Badiou ne Il nostro male viene da più lontano, «ci sono poco più di due miliardi di persone delle quali si può dire che contano zero. Cosa vuol dire che contano zero? Vuol dire che non sono né consumatori, né forza lavoro». 
A loro è destinato lo “spettacolo del benessere”, di cui il narcotico corpo nero-gadget (merce di lusso/fulgida guerriera/mitico antenato) non è altro che il nuovo veicolo e la rivisitata forma.  
The business must go on e le vite nere continuano a contare zero.  
Eppure il tema della violenza agita, non subita, seguita a essere un tabù. Per trovare testi attuali che lo affrontino nella sua complessità, senza ipocrisie e con spregiudicata radicalità, non bisogna certo rivolgersi a uno dei nuovi “neri di servizio” amati da chi ha ancora troppo da perdere, ma all’abrasivo Childish Gambino di This Is America o al primo Jordan Peele, autore di Get Out, un film manifesto uscito nel febbraio del 2017, a un mese dalla conclusione del secondo mandato presidenziale di Barack Obama.  
«Vattene», un’intimazione a doppio senso, non è solo l’esortazione a scappare finché si è in tempo o un verdetto di esclusione: è il suggello di un’asimmetria e di un’incompatibilità. Nella casa bianca c’è posto per chi ha la pelle nera solo se è disposto a “prestare” il suo corpo, il suo cervello, il suo appeal ai bianchi, senza porre condizioni che divergano dalle loro. È una storia che va avanti da quattro secoli e che Peele porta con ironica brutalità alla ribalta: niente mediazioni e niente patti. Tu o io. Il pacificato noi collettivo invocato da chi ha scambiato il razzismo per conflitto tra pari e creduto in una possibile riconciliazione non può esistere. Unica, pragmatica risposta da parte dei neri: difendersi. 

(www.tamuedizioni.com, 4 novembre 2020)

di Mariella Pasinati

“Le domande che dobbiamo porci e a cui dobbiamo trovare una risposta in questo momento di transizione sono così importanti da cambiare, forse, la vita di tutti gli uomini e di tutte le donne … È nostro dovere, ora, continuare a pensare…” Sembra formulata per questo nostro tempo la riflessione di Virginia Woolf che oggi risuona nelle nostre esperienze, dovunque siamo situate/i.

A questa sollecitazione prova a rispondere il numero speciale della rivista Ap – autogestione e politica prima della MAG di Verona Le Città Vicine alla luce di questo presente, pubblicato quest’estate e dedicato ai 20 anni delle Città vicine. La rivista raccoglie infatti, attraverso testi e immagini, riflessioni di donne e uomini sulle trasformazioni di sé, dei propri spazi e della propria città in tempo di lockdown.

Non è stato facile in questi mesi districarsi fra la profusione di parole, non sempre adeguate, spese su quanto stava capitando: commenti, annotazioni, racconti in prima persona hanno affollato ogni spazio fisico o virtuale. La peculiarità di questa proposta, però, sta nella sua intenzionalità politica: “individuare nuove visioni e nuove prospettive per le città del presente e del futuro” (p. 47). Gli scritti sono infatti riflessioni di donne e uomini che da anni fanno politica di vicinanza nelle Città Vicine, una rete che connette diverse realtà del femminismo italiano (e qualche gruppo di uomini) accomunate dall’amore per la città e per la politica agita attraverso la pratica del partire da sé e il senso della relazione e della differenza sessuale.

Così, molti dei singoli contributi, concepiti a partire da sé da oltre 40 donne e un paio di uomini, da sé si allontanano per cominciare a restituire un’elaborazione dell’esperienza del confinamento capace di connettere corpo e parola e di aprire ad un suo possibile percorso di trasformazione in agire politico.

Gli interventi gettano luce su come, con la modificazione del vivere, sono mutati durante il lockdown anche il sentire e il pensare, le domande, le questioni, le prospettive su cui riflettere e da considerare.

Dal racconto a più voci emerge la consapevolezza di come il virus e l’esperienza della quarantena, della malattia e della perdita abbiano svelato la condizione comune di vulnerabilità, di dipendenza e la necessità delle relazioni affettive, sociali, politiche, questioni che da decenni fanno parte del bagaglio della politica delle donne e sulle quali, nel presente, occorre far leva per trasformare il senso comune, cambiare il modello di civiltà e i paradigmi socio-economici, dare un nuovo indirizzo alla politica. Stefania Tarantino e Antonietta Ponente si interrogano, infatti, sulla nostra capacità di aprire oggi “una nuova fase del pensiero e della pratica politica”, di dare vita ad un nuovo protagonismo femminile per un “presente da realizzare su una nuova frequenza … sentendo come qualcosa di prezioso l’intimità del tempo, dello spazio, delle città, della natura, delle relazioni umane e delle relazioni viventi”.

Alcuni scritti chiamano in causa atteggiamenti e sentimenti come la riconoscenza (Sbrogiò, Lagrotta), la fiducia (Montalbano, Sbrogiò), la nostalgia (Bottero), il desiderio: di una città/di un territorio diversi (Cima, Borrello, Ferrari), di un diverso patto sociale/sessuale (Minguzzi), di una società “eco femminista” e rispettosa della qualità dell’ambiente e della vita, capace di ristabilire l’ordine delle priorità, di riconoscere la centralità della cura del vivere (Cima, Fortunato, Zanella).

Altri mettono in evidenza le pratiche già inventate per rispondere ai problemi del lockdown: le cassette sospese o i gruppi di acquisto condominiali, una risposta sì all’emergenza, ma anche “una pratica di trasformazione del tessuto economico e produttivo della città”, capace di mettere in rapporto diretto, a km zero, chi consuma e chi produce nel territorio (Patanè).

In molti interventi si è toccato anche il tema delle tecnologie digitali e della loro dilagante diffusione: l’utilizzo di piattaforme di condivisione a distanza, come luogo di incontro e di discussione politica, ha comportato a volte disinteresse e demotivazione (Di Salvo), altre esperienze e vissuti hanno registrato invece come il ritrovarsi, sebbene attraverso il filtro di uno schermo, sia stato utile e non abbia impedito ai corpi di comunicare (Albanese), mentre altri testi ancora ne hanno mostrato l’ambigua necessità (Jourdan); alcuni scritti, infine, hanno riportato l’attenzione sui rischi del 5G per la salute, per l’ambiente, per la nostra stessa umanità (Danna, Guerini).

La prima e la seconda fase della gestione della pandemia sono passate ma siamo nuovamente nel bel mezzo della crisi che durerà ancora.

Occorrerà continuare a pensare, un pensiero che, come il “pensare pensare dobbiamo” di Woolf, non sia conforme e inoffensivo, che contrasti lo status quo (“We won’t return to normality, because normality was the problem” si legge in una foto che riproduce una scritta su un muro), che sia guidato da un desiderio di altri mondi possibili.

Occorrerà ulteriore politica di vicinanza.

(magverona.it, 29 ottobre 2020)