Ogni anno, quando a Stoccolma viene annunciato il premio Nobel per la letteratura, ho l’impressione di assistere a una messa in scena sorprendentemente fedele dell’Antigone di Sofocle. Ma più che un nome – Eteocle o Polinice, Philip Roth o Bob Dylan – gli attori in scena sembrano essere disposti a sacrificarsi per difendere un principio: un’ideologia, ora più ora meno conservatrice, di che cosa il Nobel dovrebbe essere e rappresentare. E come Antigone e Creonte, ciò che si contende non è tanto il corpo esanime (del fratello e del nipote) quanto la legge che dovrebbe stabilirne il valore reale, di ciò che è e rappresenta la letteratura, oggi.

Da questo punto di vista, il 2016 è forse l’anno che più di ogni altro ha acceso gli animi e le tastiere di critici, aspiranti tali e lettori – attenti, curiosi, ma anche occasionali. Tutti si sentirono coinvolti e chiamati in causa per difendere o contestare la legittimità letteraria delle canzoni – o poesie? – di Dylan, un po’ come era accaduto nel 1997 con Dario Fo e il teatro. Un caso tebano forse ancora più calzante è quello del 2019, quando fu premiata la straordinaria opera di Peter Handke, mentre al centro della discussione finirono le sue posizioni extra-letterarie (politiche), in un dibattito – a mio avviso particolarmente sterile – che ancora oggi non sembra essersi esaurito.

Del resto, come scriveva Giorgio Caproni a proposito di un poeta genovese trapiantato a Milano e insignito del Nobel nel 1975, «ciascuno ha il suo Montale, ritagliato a misura. / Vale quello che vale, / secondo natura e misura». E ogni anno, tra pettegolezzi, fughe di notizie e pronostici formulati da lettori di ogni parte del mondo, i regali corridoi del tribunale letterario di Stoccolma mettono in scena una variante appena diversa della tragedia di Sofocle.

Non sembra essere questo, tuttavia, il caso del 2026. Nel momento in cui scrivo, le diverse bolle del web, così come le sue principali testate giornalistiche e culturali, non hanno ancora manifestato alcun segnale di sdegno, antipatia – che spesso fa rima con gelosia – o stupore per il Nobel assegnato ad Anne Carson. E non penso proprio che lo faranno.

Per chi frequenta l’opera della scrittrice canadese, questa condizione di pace e unanimità ha qualcosa di paradossale (se comparata ai lavori di altri recenti premi Nobel, come Annie Ernaux e László Krasznahorkai), dato che i suoi libri non si lasciano ascrivere a una singola categoria letteraria: Carson scrive poesie che non sono poesie, saggi che non sono saggi, traduzioni che non sono traduzioni; e scrive prose che somigliano a quelle poesie che vorrebbero essere e non saggi e traduzioni, in una zona grigia che assume i contorni della poesia per diventare prosa. Senza contare, poi, la sua attività accademica e scientifica, che riflette fin dagli esordi uno spirito critico programmaticamente eclettico, eterodosso, fuori norma – Wrong Norma, per dirla con Carson – capace di muoversi con successo in territori estremamente rigidi e codificati, come quelli della filologia classica.

Insomma, ogni riga e ogni parola scritta da Carson sembrano riflettere quello che ormai viene considerato il suo paradigma dell’acqua: Plainwater, il titolo che forse rappresenta meglio, persino dei suoi lavori più noti e celebrati – Eros il dolceamaro o Autobiografia del rosso – la sua intera opera. Si tratta, in altre parole, di una testualità limpida, ma allo stesso tempo impossibile da afferrare nei confini formali ed estetici del sistema dei generi letterari.

Carson, però, (r)esiste, come l’acqua: anche quando le contaminazioni dell’ambiente letterario ne cristallizzano i versi, la prosa e le traduzioni in forme riconoscibili, la sua scrittura resta libera. Anche quando assume la forma del contenitore che è costretta a occupare nelle librerie e negli scaffali delle biblioteche, l’opera di Carson finisce sempre per debordare, attraversando gli apparentemente rigidi confini del teatro e della filologia, e trasformando ogni gesto in una riscrittura delle forme letterarie tradizionali capace di ampliare la nostra percezione di ciò che è una poesia, un racconto, una pièce – insomma, della letteratura come sistema di espressione del singolo (e dei suoi valori) nei confronti del mondo e della sua complessa realtà multiforme.

Non sarà un caso, infatti, che Carson nasca, cresca e continui a presentarsi ai suoi lettori come poeta e saggista: due forme di scrittura nelle quali il soggetto (lirico o argomentativo) si pone in prima persona sul piano enunciativo ed espressivo, a confronto con la realtà che intende riscrivere, secondo un principio di fluidità e di interferenza (il flusso dell’acqua non è sempre uniforme) che orienta le rispettive scritture nelle direzioni più disparate – come accade quando Simonide di Ceo e Paul Celan vengono convocati in Economia dell’imperduto (1999) per ridiscutere lo statuto del soggetto (eine fensterlose Monade, una monade senza finestre) e renderlo meno ripiegato su di sé, più aperto all’alterità, alla differenza e dunque all’incontro (in questo caso, tra due poeti lirici costretti a confrontarsi con l’economia della parola e con il mercato letterario che ne determina il valore).

Nulla è scontato, in Carson, e sono spesso proprio queste coppie (in)attese a produrre l’implosione estetica dei suoi testi. Anche quando i due estremi dell’accostamento sembrano, almeno sulla carta, contigui – come Catullo e Saffo, figure centrali nella sua formazione (anche accademica). Entrambi costituiscono per Carson un imprescindibile luogo enunciativo, dal quale imparare a calibrare la propria eccedenza di parole. Catullo, infatti, non è soltanto il poeta dell’odi et amo del celebre carme 85; così come Saffo non è soltanto l’autrice del fr. 1 V, consegnatoci da una tradizione che ne ha fissato un’immagine (d’amore, saffico) ormai cristallizzata nell’immaginario collettivo. Sono, insieme e diversamente, figure dell’assenza, che Carson modella attraverso la materialità della poesia, intesa non soltanto come linguaggio, ma anche come oggetto.

In Nox (2010), il carme 101 di Catullo, composto per la morte del fratello, diventa un grande foglio di carta ripiegato a fisarmonica e racchiuso in una scatola che è, al tempo stesso, libro e tomba (della poesia e dei suoi corpi). Su quel foglio, da un lato completamente bianco e dall’altro ricoperto di testi e immagini, Carson assembla un collage di tracce e memorie, dove la poesia di Catullo diventa lo spazio nel quale l’autrice può rispecchiarsi per affrontare la morte del fratello Michael: non per ricomporre il trauma in una forma (in)compiuta, ma per certificarne l’incomunicabilità e renderla visibile attraverso il corpo stesso dell’opera – il corpo della poesia, quello del libro e quello del lutto, di Carson come di Catullo.

All’altro polo si colloca If Not, Winter (2002), la traduzione dei frammenti di Saffo. Qui l’assenza non viene soltanto tematizzata: diventa una proprietà visiva – estetica e ermeneutica – della pagina cartacea che tenta di rispecchiare non solo le lacune dei papiri, ma anche la forma stessa del papiro. In questo esercizio di sovrapposizione tra differenti materiali, invece di essere colmati o dissimulati, i luoghi vuoti della poesia vengono conservati attraverso l’uso di parentesi quadre e di spazi bianchi, che sono chiamati a rendere percepibile la perdita attraverso la loro presenza. Così facendo Carson non traduce soltanto ciò che del testo di Saffo è sopravvissuto, ma anche la forma materiale della sua sopravvivenza, il modo discontinuo, mutilo in cui il testo ci è giunto: la lacuna del papiro diventa così visibile, contribuendo così all’evento ritualistico della poesia e divenendo una componente attiva della lettura, al pari della strofa saffica e delle sue strutture formali.

Pur sapendo molto (troppo?) – e, forse, tutto ciò che è possibile sapere – di Catullo e Saffo, non sappiamo quasi nulla di loro. Ancora oggi, le rispettive opere – il Liber catulliano e i nove libri di Saffo – sono sottoposte a vivisezioni filologiche e a scavi archeologici che potrebbero, come è accaduto per la poetessa di Lesbo, restituirci nuovi testi, per quanto lacunosi, e permetterci di entrare più a fondo nei loro laboratori poetici. Lo stesso vale per Simonide di Ceo, Archiloco e Mimnermo; per la tradizione mitologica dalla quale Carson trae i materiali per comporre Autobiografia del rosso; e per l’immenso corpus di documenti, testimonianze e interpretazioni attraverso cui continuiamo a studiare l’opera poetica di Paul Celan, così come per l’orizzonte esplicito e meno esplicito a cui Carson ricorre per riscrivere, continuamente, la sua idea di mondo (e di letteratura).

Trasformando l’assenza in forma, Carson disegna il vuoto. Lo fa riscrivendo e mescolando senza sosta tradizioni e forme, generi e modalità espressive: poesia lirica, romanzo, teatro, saggio, racconto, memoir, ma anche fotografia, immagine, storiografia, e tutto ciò che concorre a costruire il suo immaginario e la sua produzione letteraria. Ne risulta così un’immagine liquida della letteratura – in un processo creativo (non proprio un gioco, a differenza di quanto si legge sul sito dell’Accademia), «audace e inventivo, in dialogo con la tradizione classica», attraverso il quale Carson «ha creato nuove forme per la letteratura contemporanea». Si tratta, per tornare a Carson, di una incessante modalità espressiva propriamente letteraria, che attraversa come l’acqua lo spazio orizzontale del linguaggio. Ne nasce un’idea di mondo, cioè di letteratura, che diventa transitiva proprio grazie alla sua difficoltà comunicativa e ai diversi codici che la attraversano – perfino davanti alle lacune dei papiri, dove la poesia di Saffo diventa finalmente visibile e che portano quei vuoti, attraverso i segni linguistici (le parentesi) e materiali (lacerti) del testo a diventare espressione di ciò che la letteratura è ancora in grado di fare: «portare l’uomo isolato nell’infinito della vita, portare ciò che è contingente nel lecito».

(Doppiozero.it, 9 ottobre 2026)

L. Colombo, V. Cosentino, W. Tommasi, (a cura di),

Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro, Mimesis 2026

Questo libro ha una doppia porta. Vi sono raccolti i contributi al convegno che si è tenuto all’Università Cattolica di Milano il 20 settembre 2025 dedicato al pensiero di Luisa Muraro. Lei era lì, presente, all’ingresso, come scrive nell’introduzione Chiara Zamboni, «silenziosa sorrideva in modo gentile e ritratto alle tante e tanti che fluivano verso l’interno e la salutavano». Oggi lo leggiamo dopo la sua morte, avvenuta il 13 giugno 2026, poco tempo dopo la morte di Lia Cigarini, la sua indimenticabile compagna di vita e di pensiero. Luisa e Lia non ci sono più, nel senso profondo di ogni morte che svuota il mondo di presenze vive, che parlano e camminano, esistono in un unico e irripetibile modo. Si sente risuonare nel fondo quell’esserci davvero, che dà il titolo all’intervista di Clara Jordan a Luisa Muraro (2025) e genera una sottile (e sana) inquietudine. La doppia porta del libro non è un confine, uno spartiacque, ma interpella, chiama a mettersi in gioco.

Luisa Muraro era un genio dei titoli (basta guardare ai titoli folgoranti dei suoi scritti) e probabilmente le curatrici hanno scelto con attenzione il titolo e il sottotitolo del libro, affidando ad essi alcuni pensieri necessari. Comincio dal sottotitolo, che va in due direzioni. Pensare con allude alla relazione di scambio, di amicizia e di gratitudine che ha segnato profondamente alcune delle autrici dei saggi, che hanno vissuto l’esperienza della Comunità di Diotima a Verona, della Libreria delle Donne a Milano e hanno partecipato in prima persona alle mille iniziative scaturite dalla Muraro “iniziatrice e costruttrice”, come la chiama Vita Cosentino. È altrettanto vero che si pensa con anche a distanza, senza nessun tipo di identificazione, a volte con il distacco che viene dal vivere in epoche e mondi abissalmente diversi. In realtà, si adotta un altro punto di vista, si saggiano altre idee e se ne trae lo stimolo alla comprensione. Dietro siffatto atteggiamento c’è l’idea degli svariati profili dell’attività del pensiero e in particolare la consapevolezza che in essa risuonano la polifonia delle voci, la pluralità delle prospettive, le differenze e la costante metamorfosi della realtà.   

Il pensare con del sottotitolo acquista il suo pieno significato nell’idea, esposta da Chiara Zamboni nell’Introduzione, del pensiero di Luisa Muraro come bene comune. Luisa Muraro ha sempre affidato i suoi libri, interviste, saggi e articoli alle lettrici e ai lettori, li ha lasciati aperti, a volte non legando tutti i fili del discorso, accettando che altre e altri intervenissero nella tessitura, cosa che ha fatto lei stessa, ritessendo, per esempio, alcune idee espresse in L’ordine simbolico della madre (1991, 2006). Per Chiara Zamboni l’intero lavoro intellettuale di Luisa Muraro è un bene comune anche dal punto di vista politico. Si tratta di rendere «fertile il vivere assieme» e di contribuire a «crearne il senso, il passo, i modi» e ciò vale non solo per chi ha incontrato gli scritti di Muraro nell’ambito dell’arcipelago femminista, ma anche per chi ne è stato “toccato” per altre ragioni (pp. 7-8). Questa proposta toglie di mezzo qualsiasi forma di appropriazione oppure di imbalsamazione in un corpus di sacri testi immutabili. Si potrebbe quasi pensare che in questo modo si accetti la possibilità che Luisa Muraro abbia lasciato un’“eredità in denaro contante” (come del resto è avvenuto per altre pensatrici, da Arendt a Weil) che può anche essere spesa male, sprecata. L’idea di bene comune ha comunque un valore che va oltre questa possibilità. Come l’acqua, l’aria, le foreste, i beni comuni non sono entità intangibili in sé, bensì è la modalità di accesso comune, fuori da qualsiasi logica proprietaria o selettiva, che li rende tali. Mi piace pensare che il pensiero di Luisa Muraro sia un bene comune nel senso che, quando abbiamo sete o sentiamo il desiderio di rinfrescare il cuore e la mente, di respirare a pieni polmoni, di “rifarci gli occhi”, come si dice quando si vede una cosa bella e giusta, un testo di Luisa Muraro sia lì ad aspettarci. La luce che si accende del titolo vuole dire proprio questo.

I saggi contenuti nel libro offrono varie possibilità di ingresso negli scritti e nel pensiero di Luisa Muraro. La scommessa della politica delle donne praticata da Luisa Muraro impegna le autrici e gli autori dei saggi a ricercare un modo personale di accostamento, legato alla propria esperienza. C’è però un filo rosso che attraversa i diversi contributi, tanto più significativo perché allude a due momenti oserei dire incarnati di Luisa Muraro senza i quali il suo lungo e articolato percorso filosofico, storico e politico perderebbe la sua singolarissima impronta e soprattutto la sua capacità, non tanto di placare le inquietudini di cui ho accennato all’inizio, ma di darci il coraggio di affrontare il disordine di un tempo che non è più il suo, ma di cui ha lucidamente intuito le implicazioni politiche e simboliche, come osserva nel suo saggio Ida Dominijanni. Si tratta di una mossa, la schivata, di un movimento di pensiero e della sua ispiratrice, la filosofa e scrittrice Iris Murdoch. Si tratta anche del titolo di un film del regista Abdel Kechiche (2003), La schivata, che Luisa Muraro conosceva. La schivata può essere la mossa selvaggia e anomala di un animale braccato che cambia improvvisamente direzione, salta nel profondo del bosco, depista l’inseguitore. Può essere anche la mossa della deliziosa fanciulla del film che, vestita da principessa della pièce di Marivaux, Il gioco dell’amore e del caso, va in giro per il suo quartiere e scompiglia le carte (i sentimenti) della gente e del bullo di turno che si innamora di lei. La schivata è quindi un modo di andare da un’altra parte, di sorprendere e di deviare dai tracciati consueti per trovare nella realtà un posto per il sogno, per l’ideale, per il desiderio. Ed è vero che questo movimento riassume lo stile di pensiero e di scrittura di Luisa Muraro e insieme aiuta a definirne meglio la novità teorica e politica.

Gli incontri di Luisa Muraro con le grandi mistiche e con le scrittrici e pensatrici del Novecento da Clarice Lispector, Virginia Woolf a Simone Weil sono noti. Spicca però nel libro l’incontro con Iris Murdoch, avvenuto all’insegna della schivata, letteralmente di «ciò che di radicalmente nuovo accade, con lei, nella storia della filosofia», come scrive Ida Dominjanni ed è al centro del saggio di Riccardo Fanciullacci. Tale “nuovo che accade” rappresenta l’instaurazione di un nuovo regime di realtà e verità, espresso da Iris Murdoch nei seguenti termini: «il pensiero di un barlume (spark) di trascendenza, di cui non si esclude che sia reale». «C’è più di questo (there is more than this)», «c’è dell’altro» è la conclusione, solo apparentemente malinconica, del commento di Luisa Muraro al racconto di Iris Murdoch, Una cosa speciale, (tr. it. Nottetempo, Roma 2006). Una storia che racconta di nuovo l’andirivieni di una giovane donna tra sogno e realtà, che si arresta davanti a un vecchio albero caduto, messo di traverso sul viottolo di un parco immerso nell’oscurità della notte, un «povero albero», con le foglie verdi e i rami che sfiorano l’acqua. Una «cosa che c’è» ha «toccato» la giovane donna, è stata «come una luce che si accende» e ha inaugurato un’altra logica del desiderio e della verità. Non dimentichiamo i fili che si annodano in questa vibrante sintesi del pensiero e della vita di Luisa Muraro.

(www.libreriadelledonne.it, 8 ottobre 2026)

«Durante le riunioni mi chiedevo: che ci faccio qui?» scrive l’autrice, Franca Fortunato, quando comincia a prendere coscienza dello scacco subito. Lavorava alla Lega delle Cooperative, un ripiego, conseguenza dell’esperienza negativa vissuta nel sindacato. E qui entriamo nella carne viva del libro Madri & Figlie. Una storia vivente, come recita il sottotitolo. Il bisogno di giustizia instillatole dalla madre fin dall’infanzia emerge alla consapevolezza dopo l’incontro con il pensiero e la pratica della differenza sessuale e scatta una svolta decisiva nella sua vita. Il desiderio di esserci nel mondo prende corpo. Esserci intera, stare con agio. Parole pronunciate alla fine degli anni Ottanta. Nel 1983 era uscito il Sottosopra verde Più donne che uomini. E ci interrogavamo in tutta Italia sulla voglia di vincere, sul protagonismo femminile e sul senso di estraneità. La strada dell’emancipazione non bastava e non basta tuttora alle donne che aspirano alla libertà.

Il racconto di storia vivente di Franca comincia con un ritorno all’infanzia, al mondo delle sarte e all’universo delle fiabe. La madre era una valente artigiana che amava il suo lavoro e leggere fiabe alle figlie. In appendice troviamo le fiabe che la madre raccontava a lei e alle sue sorelle più e più volte in dialetto calabrese, modalità che Franca ha conservato col figlio piccolo. Ho trovato una imprevista risonanza con ciò che è stata definita una “letteratura del sé”, la cui capofila fu Santa Teresa d’Avila: tessere se stesse in relazione. Mi spiego perché è all’interno della Comunità di pratica della storia vivente della Merlettaia di Foggia e di Milano che Franca ha preso il coraggio di affrontare il nodo irrisolto che si annidava dentro di lei, come scrive Marirì Martinengo, iniziatrice della pratica nel 2006, col suo libro La voce del silenzio¹. Nel tempo lento della memoria e scavando con sempre più precisione nelle viscere, l‘autrice è riuscita a decifrare ciò che si nascondeva dietro la presenza-assenza silente del padre. Una assenza che è diventata parlante solo quando Franca, affidandosi alle amiche storiche, ha deciso di indagare e nominare ciò che per lungo tempo era stato considerato “normale”, irrilevante.

La narrazione è arricchita da fotografie della madre, delle tre sorelle, del fratello e del padre, e cosa straordinaria, emana una sorta di profumo dei piatti della cucina calabrese che la madre faceva trovare alla figlia prodiga e a tutta la famiglia.

Un riconoscimento alla madre, fonte primaria, dopo avere compreso quanto fossero posticce le figure maschili di autorità che aveva incontrato nel partito e nel sindacato quando, disobbedendo alla madre, aveva voluto sperimentarsi in quei luoghi. Invece che autentico amore per la giustizia e libertà aveva trovato lotte di potere, violenza e menzogne.

Il libro è dedicato al figlio, alla madre e alle donne che gliel’hanno restituita. Alla politica delle donne e, dunque, al femminismo o alla politica delle donne come si preferisce.

Per comprendere più in profondità l’esperienza dell’autrice riporto le sue parole, pronunciate il 19 settembre 2025 alla Libreria delle donne di Milano, in occasione dell’incontro La Storia sottosopra. La novità della pratica di Storia vivente².

«Io e la Comunità di storia vivente di Foggia

Sono entrata nella Comunità di Storia Vivente di Foggia nel 2019, dopo aver presentato a Catania con Anna Potito e Adele Longo “La spirale del tempo”.

Dopo quella presentazione ho dato voce al mio desiderio di unirmi alla Comunità di Foggia che esiste dal 2018 e di cui fanno parte, oltre a Katia Ricci, Anna Potito, Adele Longo, Rosy Daniello e Isabella Solimando. Sono loro le donne che hanno accolto il mio desiderio dandomi la possibilità e la libertà di iniziare il mio percorso di Storia Vivente, che fino ad allora conoscevo solo attraverso il libro di Marirì Martinengo, gli scritti delle donne della Comunità di Milano su DWF, e ultimo “La spirale del tempo” che allora Marirì mi regalò con una bella dedica.

A Marirì mi lega una lunga relazione di affidamento, gratitudine, affetto e di riconoscimento di autorità che risale al Movimento di Pedagogia della differenza, un’altra sua invenzione. La relazione con lei ha dato una forte impronta al mio modo di insegnare. Ricordo che le sue ricerche e pubblicazioni sulle Trovatore hanno innescato in me un processo di cambiamento in continuo divenire.

La mia pratica di storia vivente

Quando mi sono unita alla Comunità di Foggia, la pratica di Storia vivente non mi era molto chiara. Stavo a quello che avevano scritto le donne che l’avevano praticata prima di me e avevano scritto i loro racconti ne “La Spirale del Tempo”.

Nel 2021 accadde che, sollecitata da Laura Minguzzi e Adele Longo, ho incominciato a scrivere un testo dal titolo “Me ne andai contro il volere di mia madre”, l’ho scritto in cinque anni in relazione con le amiche della Comunità.

All’inizio non sapevo dove mi avrebbe portata quel racconto né che sarei arrivata fino in fondo. Più volte mi sono fermata chiedendomi se ne valesse la pena. Le amiche di Foggia mi spingevano ad andare avanti e ogni volta che ci incontravamo on line riprendevano quello che avevo scritto, mi facevano domande, mi davano interpretazioni, mi spingevano a riflettere, a scendere sempre più in fondo alla mia interiorità, a scavare in profondità e interrogare il mio sentire, alla ricerca della verità soggettiva. Così mi aiutavano a fare emergere ciò di cui non avevo coscienza o non mi era chiaro e poi tornavo a scrivere e riscrivere, e di nuovo con loro, un andare e venire dentro e fuori di me, da sola e con loro, finché quello che volevo dire non era chiaro a me e a loro e se ne coglieva il senso. Mi fermavo davanti ad ostacoli e resistenze interne, che loro mi aiutavano a nominare e superare.

A volte ci portiamo dentro nodi di cui non abbiamo coscienza ma che ci condizionano. È quello che ho scoperto dentro di me, quando le amiche di Foggia mi hanno svelato il nodo del rapporto con mio padre. […] Ho trovato resistenza dentro di me ad ammettere e riconoscere quella violenza […] Solo parlandone con le amiche ho superato quell’ostacolo e ho ripreso a scrivere.

Insomma, un procedere a spirale³, come è nell’invenzione della pratica della Storia Vivente.»

E qui mi sono sentita in sintonia profonda con Franca, perché durante una riunione online delle varie Comunità pratica di storia vivente ho sollecitato Franca a scrivere. In alcune foto che lei pubblica mi sono rivista, essendo vissuta in un piccolo paese di campagna e in mezzo a donne che cucivano in casa per mestiere e mi confezionavano gli abiti su misura e mia madre ne era molto orgogliosa. Un’altra foto con mia madre, a Collodi, quando avevo otto anni, mi ha fatto ripensare al significato implicito che ci è stato instillato nell’infanzia con la fiaba di Pinocchio che nasce da un pezzo di legno modellato da un uomo, Geppetto… Ma la madre dov’era? Pinocchio era senza madre. La Fata Turchina? Quante bambine, come la sorella di Franca, Silvana, me compresa, sono state vestite a Carnevale da fate turchine?

L’amore femminile per la madre ha prodotto uno spostamento radicale; è un portato teorico di una pratica femminista che nasce da un’idea di Luisa Muraro.

Il libro di storia vivente di Franca Fortunato si inscrive nell’orizzonte dell’Ordine simbolico della madre⁴ ponendosi come finalità di mettere a disposizione di storiche e storici, insegnanti eccetera, i guadagni di cambiamento di sguardo prodotti dalla pratica di reinterpretazione del passato e del presente di donne e uomini a partire da sé e non fermandosi a sé.

1 Marirì Martinengo, La voce del silenzio. Memoria e storia di Maria Massone donna “sottratta”. Ricordi, immagini, documenti, ECIG, 2005.

2 Dal sito della Libreria delle donne di Milano, 8 marzo 2013, Ci sono novità nella ricerca storica http://www.libreriadelledonne.it/ci-sono-novità-nella-ricerca-storica.

3 Il titolo del libro lo dobbiamo a Marirì Martinengo, ispirata da María Zambrano, così come la forma racconto, da lei proposta per la storia vivente.

4 Luisa Muraro, L’Ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, 2006, seconda edizione.

(AP Autogestione e Politica Prima, n. 4/2026, ottobre-dicembre 2026)

Intervista con l’autrice, domenica a Milano per «Bam Autumn Festival». «È bene pronunciare i nostri grazie, ogni giorno, così, a nessuno, a se stessi, alla terra, alle forze invisibili che guidano l’universo, come virtù contraria alla indifferenza e alla violenza»

Per Mariangela Gualtieri la poesia è un dettato di riconoscenza. Con «cuore eremita» e «impastata di silenzio e di vento», i suoi versi – il cui esordio è del 1992 con Antenata – insieme al lavoro con il Teatro Valdoca (che ha fondato nel 1983 con Cesare Ronconi) – sono meditazioni profonde sulla parola, sull’umano e il vivente, sul mondo e su ogni essere. Piccolo e rotto o sconosciuto e senza nome.

Domenica 4 ottobre, nell’ambito di una giornata dedicata a Francesco d’Assisi e al Cantico delle creature, Mariangela Gualtieri sarà ospite di BAM – Biblioteca degli Alberi di Milano con un testo poetico inedito.

Nel “Cantico delle creature”, sole, acqua, vento e terra sono chiamati fratelli e sorelle. Dopo ottocento anni che cosa può ancora suggerirci questa lingua di parentela sul nostro modo di abitare la terra e come si è relazionata con la sua attualità?

Quelle di Francesco sono parole così fresche, così necessarie e precise per questo tempo da sembrare scritte ora. Questo è il privilegio della poesia, un pane sempre fragrante che non invecchia, e Francesco è poeta oltre che santo. Un santo molto amato di cui tutti sentiamo la genialità, la radicalità, la gioia, con la sua ricetta semplice e per noi quasi impossibile da imitare, noi che tanto temiamo la povertà, il non avere, il non essere.

In “Fraternità solare”, il cui nucleo originario è del 2015, ha immaginato Francesco d’Assisi presente. Cosa cambia, questa volta, nel dare voce direttamente al “Cantico”?

I miei titoli sono contenitori tematici che poi riempio a seconda del momento e del pubblico che vi partecipa. Ho scritto per questa occasione “Cantico della bestia zoppa”, dedicato a Francesco bambino, tentando la difficile impresa di cantare l’umano, adesso che la solfa dei notiziari racconta ogni giorno l’orrore che siamo e l’orrore che commettiamo: sui nostri simili, su tutti i viventi del pianeta, su tutti i fratelli e sorelle che Francesco loda.

Come dirò in versi, amo pensare che il meglio di noi stia davanti, non nel passato, che la nostra sia una grande avventura di spirito, di carne e di pensiero e che ci aspetti un’ascesa. Al comando ora c’è un manipolo di potenti davvero privi di grazia, come spesso è accaduto nella storia umana – questa volta però con strumenti che potrebbero distruggere tutta la specie. Con Francesco nel cuore, la parola speranza si illumina, smette per un attimo di sembrare impossibile da pronunciare, riprende vigore.

Nelle sue raccolte ci sono spesso giuramenti: di fedeltà alla propria specie, all’infanzia e ai mondi animali e vegetali. In che modo la poesia può interrogare questa gratitudine verso il circostante davanti al dolore e alla violenza a cui assistiamo?

«Fedeli a se stessi e al mistero, il resto è tradimento del vero», cito a memoria Emily Dickinson. Nel pezzetto di cosmo che stiamo esplorando, non c’è un altro pianeta per ora che abbia il tepore e lo splendore di questa nostra terra. Non ho ricette, ma forse aiuta guardare più spesso il cielo, aver cura di qualcuno, tenere vicini i poeti che hanno scritto parole grate, da Francesco che dà inizio alla nostra letteratura in modo unico e splendido, a Borges, a Hopkins, Whitman, Herbert, Rebora, Franco Loi. E forse è bene pronunciare i nostri grazie, ogni giorno, così, a nessuno, a se stessi, alla terra, alle forze invisibili che guidano l’universo, come virtù contraria alla indifferenza e alla violenza attuali.

I suoi riti sonori sono delle esperienze di spazio e tempo condivisi, l’unica trama è la voce che si incarna e si spande in presenza. Ad esempio “Il quotidiano innamoramento”, con la guida di Cesare Ronconi e la produzione di Teatro Valdoca, riprende dei versi contenuti in “Quando non morivo” (2019) che parte dall’incanto fonico di Amelia Rosselli. Cosa si rinnova ogni volta in questo accadere?

L’arte dell’oralità, l’incanto fonico, sta proprio nel fare accadere le parole come se arrivassero al momento, in quel presente che si abita insieme, dentro un’energia sonica che tiene sospesi tutti i corpi. Andando a memoria – o by heart come dicono gli anglosassoni – cerco di accogliere verso per verso con la mente sgombra, in una attenzione plenaria a quello che dico, in un proferire che diventa ogni volta nuovo anche per me.

L’interlocuzione con la parola passa spesso per l’amore. In “Fuoco centrale e altre poesie per il teatro” (2003), che raccoglie testi dei dieci anni precedenti, viene benedetto: «che d’ognuno di noi alla catena/ fa carne che risplende». Quanto è importante nominarlo?

E quanto è difficile farlo senza cadere nella retorica, nell’enfasi, nel consolatorio, nello sdolcinato, nel già noto e dunque nella volgarità. Eppure non si può smettere di farlo, di ridire quello che da millenni hanno detto i poeti e farlo con la lingua di ora, nella stortura di ora. La poesia ricarica le parole, le porta vicine alla loro densità originale, e dunque come potrebbe trascurare una parola fondamentale, come la parola amore.

In “Ruvido umano” (2024) l’incuria di cui siamo capaci è pari all’attenzione per ciò che è vivente e ci circonda. Come convivono, nella sua scrittura e nel suo lavoro, lo stupore e la consapevolezza?

Credo non ci sia avventura senza stupore, e la vita senza il dono dell’avventura è triste, piatta. Ma lo stupore richiede una sosta, un lasciarsi abitare da qualcosa, quasi un atto contemplativo, un pensiero dimesso, un essere del tutto con ciò che ci sta davanti. Mentre la consapevolezza richiede lucidità, sintesi di pensiero, attenzione a tutti gli accadimenti. Sì, sono sempre spaccata fra questi due modi d’essere che sono quasi opposti e cerco di praticarli entrambi: stare quasi in ebetudine, essere ben raziocinanti. Faccio quello che posso.

(il manifesto, 1° ottobre 2026)

La psichiatra palestinese Samah Jabr racconta il libro “Trauma infinito”, condotto insieme a Maria Nadotti e uscito per Feltrinelli. «Non solo ferite: di generazione in generazione, si è trasmesso anche il “sumud”, il senso di attaccamento e perseveranza»

«Se lavoro solo con l’individuo ignorando le strutture che generano la sofferenza, rischio di trasformare una risposta all’oppressione in una patologia individuale. Tuttavia, se parlo soltanto di strutture politiche, potrei perdere di vista l’essere umano che ho di fronte, con la sua storia, le sue relazioni, le sue paure, le sue perdite e le sue speranze. È qui che figure come Frantz Fanon, Paulo Freire e Ignacio Martín-Baró sono state fondamentali: mi hanno aiutato a comprendere che la sofferenza psicologica non può sempre essere scissa dai rapporti di potere e che la liberazione possiede anche una dimensione psicologica».

È con poche parole che Samah Jabr, durante la nostra intervista, racchiude il senso del percorso professionale e politico che l’ha condotta a elaborare una pratica clinica capace di spiegare la Palestina. Spiegarla in modo diverso, come farebbe una psicoterapeuta e una psichiatra. Palestinese di Gerusalemme est, Jabr è un punto di riferimento per chi si occupa di quella terra, capace di legare l’antica sete di giustizia collettiva al trauma individuale e al suo possibile superamento, insieme.

Di questa lunga attività, tratta nel libro Trauma infinito. Una psichiatra palestinese racconta (pp. 320, euro 20), edito da Feltrinelli. Lo fa insieme a Maria Nadotti e a un dialogo che si dispiega nel corso degli ultimi anni, qualcosa di più di una semplice intervista: è una conversazione che scava nella vita di Jabr e in quella della sua famiglia, dei luoghi conosciuti e dei pazienti che di più l’hanno segnata, dei suoi e dei loro sogni.

«Il trauma palestinese è coloniale, deliberato, ripetitivo, cumulativo e transgenerazionale. A essere patogeno è il dispositivo politico dell’occupazione e dell’apartheid»: così, nel primo capitolo del libro risponde a una domanda di Maria Nadotti. Senza la fine dell’occupazione, quel trauma è insuperabile?

Non direi che il trauma palestinese sia insormontabile. Tuttavia, ritengo che non possa essere compreso o trattato come se fosse semplicemente una ferita psicologica individuale. Quando la causa della ferita è ancora presente e la violenza è deliberata, ripetitiva e cumulativa, è irrealistico aspettarsi che le persone “guariscano” senza che cambino le condizioni che continuano a generare sofferenza. Allo stesso tempo, rifiuto l’idea di descrivere i palestinesi esclusivamente attraverso la lente del trauma. I nostri nonni hanno vissuto gli eventi devastanti di quella pulizia etnica di massa che chiamiamo Nakba. Hanno perso case, terre, familiari, mezzi di sostentamento e l’intero mondo che conoscevano. Eppure, i palestinesi non sono scomparsi. Hanno piantato, coltivato, ricostruito case, cresciuto figli e trasmesso alla generazione successiva i nomi, le storie e i ricordi dei luoghi da cui erano stati sradicati. Il trauma può trasmettersi di generazione in generazione, ma lo stesso vale per il senso di attaccamento, la dignità e il sumud (resilienza, perseveranza, ndr). Non credo che i palestinesi debbano attendere la liberazione per sperimentare una qualche forma di guarigione.

Cita il “sumud”, anche questo ripetitivo e cumulativo: può essere inteso come una pratica di resistenza di base, sociale e psicologica, tanto più in assenza di una fase di post-trauma?

La dimensione collettiva del sumud può aiutare l’individuo a sostenere un peso altrimenti insopportabile. La violenza politica può privarci della casa, dei mezzi di sostentamento, della libertà, della sicurezza, dei ruoli sociali, dei progetti per il futuro e della percezione che il mondo sia ancora un luogo in cui vivere in sicurezza. A Gaza si parla del peso della sopravvivenza: il carico psicologico del continuare a vivere dopo che tanto è andato distrutto. Nessuno dovrebbe portare quel peso da solo. È qui che la dimensione collettiva diventa fondamentale. Famiglia, vicini, amici, comunità e reti professionali possono condividere parte di quel peso. Il concetto palestinese di sumud va oltre la capacità individuale di resistere alle avversità, ha una natura più relazionale: nasce e vive tra le persone e si alimenta attraverso le relazioni, il senso di appartenenza e il rifiuto condiviso di essere sradicati.

Il libro è un viaggio complesso che intreccia diversi piani: la sua storia e quella della sua famiglia, la casa perduta a Gerusalemme, il lavoro con i prigionieri politici, l’etica islamica… Un dialogo che avanza mentre è in corso il genocidio a Gaza. Può una terapeuta svolgere il proprio ruolo condividendo lo stesso trauma?

Può farlo non fingendo di essergli estranea. A Gaza, e più in generale in Palestina, il terapeuta può provare paura, dolore, senso di perdita, sradicamento o impotenza mentre ascolta un’altra persona che vive la medesima realtà. Non si tratta di trauma vicario, bensì di una realtà traumatica condivisa, capace talvolta di sfumare i confini del nostro lavoro terapeutico. A volte, ciò che rende possibile la terapia è proprio il riconoscimento che siamo entrambi esseri umani di fronte a qualcosa che ci sovrasta.

Nel libro dice che «il linguaggio è un dono che permette agli esseri umani di esprimere sentimenti e pensieri. Che questo dono diventi irrilevante, che si perda la capacità di parlare, è terrificante perché si viene ridotti ad animali». Anche il silenzio del mondo è una forma di genocidio?

Il lavoro di Gregory Stanton sulle dieci fasi del genocidio individua nella negazione la decima fase. Non è semplice mancanza di informazioni, può significare rifiutarsi di riconoscere ciò che sta accadendo anche di fronte a prove schiaccianti. Non equiparerei il silenzio in sé al genocidio – che è un processo materiale e politico di distruzione – ma il silenzio di fronte alla distruzione può favorirla, oscurare le responsabilità e normalizzare la sofferenza del nostro popolo. Uscire dall’invisibilità significa vedere la propria testimonianza creduta e la propria umanità trattata su un piano di parità.

Lei riflette anche sull’essere donna. Dopo la Nakba, sono state loro nei campi profughi a ricostruire l’identità nazionale palestinese attraverso parole, racconti e persino ricami. Esiste un legame tra le donne del passato e quelle di oggi, siano esse terapeute, poete, madri, studenti e altro ancora?

Vedo un forte legame tra le donne palestinesi del passato e quelle di oggi. Dopo la Nakba, le donne sono state tra coloro che hanno sostenuto la Palestina attraverso le forme più intime della memoria: racconti, ricami, canti, cibo, fotografie, storie familiari e la trasmissione di nomi e luoghi. Hanno preservato non solo il ricordo di ciò che era andato perduto, ma anche il legame con qualcosa che era destinato a scomparire. Trovo significativo il rapporto tra i termini arabi umm e imam. Umm significa madre, mentre imam evoca ciò che guida o funge da punto di riferimento. Questa vicinanza linguistica richiama la figura della madre come origine, come fonte, come punto da cui qualcosa ha inizio e viene portato avanti. Ma le donne palestinesi non sono mai state solo madri o custodi della tradizione. Sono state terapeute, mediche, insegnanti, poete, studenti, ricercatrici, politiche. Vedo una continuità tra la donna che preservava la memoria di un villaggio attraverso un abito ricamato o un racconto e la donna di oggi che cura un paziente, insegna a un bambino, scrive o prende la parola in pubblico. Le forme possono cambiare, ma c’è qualcosa di straordinariamente costante: il rifiuto di permettere che la Palestina, la sua memoria, il suo popolo o la sua umanità scompaiano.

(il manifesto, 27 settembre 2026)

Intervista con Eleonora Zocca, autrice del libro Disobbedire a Confucio. Lotte femministe in Asia orientale, ed. ADD 2026

«I candidati alla presidenza devono smettere immediatamente di ridurre le donne a macchine per la riproduzione». «Servono politiche reali a favore delle donne. Basta discriminazione di genere». Sono alcuni degli slogan urlati da centinaia di donne che a Seul, Corea del Sud, avevano manifestato poco prima delle elezioni presidenziali del 2022.

«Vogliamo pane, rose, ma anche potere» recitava uno dei cartelli del corteo.

Dal movimento radicale per la liberazione delle donne nato nel 1970 in Giappone al recente Movimento 4B sudcoreano [che si basa su una forma di separatismo femminista come risposta a violenze di genere strutturali, discriminazioni lavorative e standard estetici opprimenti], dal femminismo online in Cina alle contraddizioni di Taiwan. Mescolando parti storiche al racconto delle esperienze più recenti e coniugando un lavoro giornalistico sul campo e ricerca d’archivio, Disobbedire a Confucio, da poco uscito per ADD, aggiunge un tassello importante alla storia del femminismo mondiale, concentrandosi sui paesi dell’Asia orientale accomunati da società di stampo confuciano fortemente patriarcali. Ne parliamo con l’autrice Eleonora Zocca che cura anche la newsletter sul Giappone “Japanica” su Substack.

In questo libro mi sono concentrata sui movimenti femministi contemporanei in Asia orientale, quindi su Giappone, Corea del sud, Cina e Taiwan. Ho scelto di intitolare il libro Disobbedire a Confucio perché tutti e quattro i paesi sono accomunati dalla matrice confuciana e le storie di donne che racconto sono accompagnate da questo spirito di disobbedienza alle gerarchie sociali, alle gerarchie all’interno della famiglia, ai ruoli di genere e a tutte quelle imposizioni e discriminazioni che sono sistemiche all’interno della società.

Confucio è un filosofo del IV secolo a.C. e nell’introduzione del libro faccio una specifica: Confucio sarà stato figlio dei suoi tempi, ma è importante dire che tutta la teorizzazione e alcune delle teorie che hanno poi influenzato profondamente questi paesi, la società e le istituzioni politiche sono successive di qualche secolo. Infatti, è nel II secolo d.C. che viene teorizzata la fondamentale disuguaglianza tra i due principi cosmici dello Yin e dello Yang e la supremazia del maschile sul femminile. Ed è proprio in questo periodo storico che vengono teorizzate le cosiddette tre obbedienze, ovvero il principio secondo cui una donna doveva obbedire in primo luogo al padre, poi al marito e infine al figlio.

Al di là della matrice confuciana che accomuna tutti questi paesi, ognuno ha una sua peculiarità per quanto riguarda i movimenti femministi che tu hai osservato. In Corea del sud, per esempio, negli ultimi anni si è assistito a fenomeni come quello che definisci un’epidemia di violenza sessuale digitale, fenomeno che ha visto un numero impressionante di vittime, o la versione sudcoreana del Metoo che rispetto ad altri paesi della regione ha fatto emergere la pervasività delle molestie sessuali nei confronti delle donne e una risposta radicale da parte delle donne da un lato e dall’altro l’emergere di un antifemminismo – così si definiscono molti ragazzi tra i venti e i trent’anni; il risultato è una polarizzazione tra maschi e femmine impressionante. Che cosa sta succedendo?

Di recente si sta parlando molto di deep fake sessuali, soprattutto c’è un allarme all’interno delle scuole; online sono state trovate chat organizzate dove vengono sistematicamente umiliate le proprie compagne di classe e di scuola, vengono “spogliate” da bot con centinaia di migliaia di iscritti. Ma questo è solo l’ultimo capitolo di un processo che è iniziato agli inizi degli anni 2000 e che si è andato poi sempre più accentuando. Ci sono stati probabilmente due momenti spartiacque nei movimenti femministi coreani contemporanei e che hanno dato poi il via a quel forte antifemminismo tra i ragazzi tra i venti e i trent’anni. Il primo evento è stato senz’altro il femminicidio, avvenuto nel 2016 a Gangnam, un quartiere di Seul; nonostante l’omicida avesse ammesso praticamente di aver ucciso una ragazza proprio perché donna… Agli inquirenti disse: «L’ho uccisa perché donna e le donne mi hanno sempre ignorato». Nonostante questa ammissione, la magistratura, le forze dell’ordine, la politica e la stampa mainstream hanno sempre negato e ridimensionato il movente. Quel caso generò una risposta incredibile, sia online che nelle piazze. E un secondo evento analogo di poco successivo: nel 2018, l’arresto repentino di una donna che aveva scattato una foto a un collega che per un progetto universitario stava posando nudo e che aveva pubblicato la foto on line e senza il suo consenso.

Questo arresto così tempestivo svelò il doppio standard che c’era: nel primo una sostanziale negazione o sottovalutazione di un femminicidio, dall’altro la fulminea indagine contro la donna che aveva scattato la foto senza consenso quando dall’altra parte c’era un uomo. Ormai da anni si parlava delle “molka”, il termine che viene usato in Corea per descrivere queste telecamere che venivano nascoste in spazi pubblici, ma anche alberghi, camerini fino anche all’interno degli appartamenti. Ogni volta, anche quando questi uomini venivano colti in flagrante, nel momento in cui si trovavano ad affrontare un processo giudiziario, i magistrati erano molto accondiscendenti e hanno sempre trovato delle spiegazioni sul perché avevano fatto dicendo: «Ma no, tanto l’immagine si vede male», oppure: «In quel momento l’uomo era stressato».

Questo doppio standard, e ovviamente le discriminazioni che ci sono all’interno della società, sono state svelate da una rete di donne che ha sempre cercato di ritrovarsi, di manifestare, andare in piazza a protestare con forza contro questa discriminazione sistemica. Questo non ha fatto altro che accentuare e aggravare la risposta degli uomini sempre più feroce, sempre più violenta.

In Cina invece il femminismo come tutti i tipi di attivismo è sottoposto alla censura e al controllo da parte delle autorità. Le donne cinesi hanno comunque trovato il modo di farsi sentire e di dissentire, come?

I confini sin dove si potevano spingere le organizzazioni femministe erano noti già da prima alle donne cinesi, ma è indubbio che con Xi Jinping, ormai più di dieci anni fa, sia arrivata una stretta feroce. Gli spazi di azione si sono ridotti, ma questo non ha impedito alle donne di esprimersi, soprattutto attraverso strumenti digitali. Spesso si è parlato, durante il Metoo, di come si sia aggirata la censura online usando dei suoni omofoni di “mi” e “tù” che in cinese stanno per riso e coniglio: usando quegli ideogrammi si riusciva ad aggirare la censura. C’è poi tutto un movimento che due studiose – Sue Erose e Aviva Wei Xue – hanno definito Weibo Femminism [il movimento e il dibattito delle attiviste femministe sulla principale piattaforma social cinese, Sina Weibo] che online è riuscito a ribaltare narrazioni, ha organizzato azioni collettive in una modalità che definiscono “un pedone alla volta”. Ovvero non si affronta mai il Partito frontalmente, ma si sollevano temi che hanno a che fare con la vita di tutti i giorni. È la stessa strategia utilizzata più di recente dalle stand up comedian: da una storia che ha a che fare con le mestruazioni o con l’acquisto di assorbenti si svela ancora una volta l’impostura e il sessismo e il maschilismo all’interno della società. E si svelano le discriminazioni. Vi è una circostanza che risulta particolarmente fastidiosa e antipatica (per usare un eufemismo) per il Partito: quando il femminismo trova collegamenti con le lotte e le istanze dei lavoratori. Quando il femminismo diventa intersezionale e quindi accoglie non solo le rivendicazioni delle donne, ma anche quelle di tutti gli altri gruppi sociali.

Dal 2021 la giornalista Huang Xueqin è in carcere insieme al sindacalista Wang Jianbing perché organizzavano degli incontri che dal Partito e dalle autorità sono stati considerati la prova dell’esistenza di una rete sovversiva.

Oggi nei paesi che prendi in esame, come era già successo in Occidente decenni fa, spesso la ribellione delle donne passa innanzitutto per il rifiuto del ruolo che la società vorrebbe affibbiare al genere femminile. Quindi il rifiuto del matrimonio in quanto istituzione, che nella stragrande maggioranza dei casi è ancora il prerequisito per fare dei figli. Tutto questo succede in una fase di grave crisi demografica per tutti questi paesi, il che rende forse questo tipo di protesta particolarmente efficace, non trovi?

Assolutamente, i paesi di cui stiamo parlando hanno tutti tassi di natalità molto bassi e nonostante i tentativi diffusi di invertire il trend attraverso contributi o finanziamenti una tantum alle famiglie e nonostante la retorica nazionalista martellante che vorrebbe le donne a casa a fare i figli e ad accudirli. E spesso nonostante anche le pressioni familiari che ancora sono presenti, ci sono ormai generazioni di donne che dicono “no grazie”, che vogliono essere libere di decidere della propria capacità riproduttiva e sì, mi sembra assolutamente una risposta particolarmente efficace. Una risposta anche a quell’esponente del Partito Liberaldemocratico in Giappone, che non troppi anni fa si lamentò delle nascite troppo basse e delle donne che, secondo lui, non svolgevano abbastanza bene il loro compito di “macchine per partorire”.

(Il Mondo Cultura, podcast dell’Internazionale, 26 settembre 2026)

«Il pensiero di Luisa Muraro ci fa interrogare su dove siamo»: così Ida Dominijanni nella redazione aperta di Via Dogana del 14 giugno scorso, il giorno dopo la scomparsa di Luisa. Definire o, peggio ancora, riassumere l’opera di Muraro in poche righe sarebbe impresa impossibile e anche ingenerosa nei suoi confronti: lei, che era anche la pensatrice dello scarto, del salto, della schivata. Del pensiero vivente, quello della politica sorgiva del femminismo: la rivoluzione simbolica della differenza sessuale e del suo senso libero (mai consegnato a una dimensione organicista!), un pensiero che intendeva fare tabula rasa del millenario, falso universale neutro e che, per giungere a questo, doveva farsi pensiero intrecciato alle pratiche e, in primis, alla pratica della relazione. Lei che aveva scritto: «La mia fortuna è stato il femminismo. Quando, a sei anni, mi diedero un banco a scuola, un po’ di carta e una matita, imparare a scrivere era un desiderio che avevo già da uno o due anni. Da quel momento diventò la mia occupazione principale. Ma, per essere una scrittrice, mi difettava il coraggio delle mie idee e, per finire, cominciarono a mancarmi anche le idee. Ho trovato queste e quello con il femminismo: la rottura operata dal femminismo nella tradizione patriarcale, insieme alla pratica della relazione fra donne, mi ha reso forte, intelligente e allegra».

Luisa Muraro, maestra di pensiero e di pratica politica, in cui esprimeva amore per il mondo, per la lingua, per la verità, anzi le verità che molte donne – più donne che uomini, per citare una scrittrice che amava, Ivy Compton-Burnett – andavano scoprendo, aveva avuto, nel 2003, una lunga conversazione con Clara Jourdan, pubblicata in spagnolo nella collana “Biblioteca de Mujeres”.

Questa preziosa conversazione ha visto la luce in italiano nel 2025, pubblicata in un volume dal titolo Esserci davvero. Si legge nella prefazione: «Qui si trovano per la prima volta racconti e pensieri sulla sua vita, i suoi studi e interessi, le sue relazioni, il suo impegno politico […] Inoltre conversando vengono spesso ricordati e commentati libri, articoli, traduzioni […] Una vastissima attività personale e in relazione, in cui si può vedere la storia del femminismo italiano e non solo degli ultimi cinquant’anni». Completa il volume una accurata bibliografia che copre il periodo 1963-2024, amorosamente raccolta e curata da Clara Jourdan.

La conversazione inizia con un ricordo legato alla madre di Luisa, che rammenta come «il coté più mio era rivolto a molte relazioni con donne, le compagne di scuola, le professoresse» e che questo lo percepisse autorizzato dalla madre, in «maniera sorgiva». «Invece il senso che mia madre poteva essere il precedente di forza, il precedente di sapienza […] è venuto con la politica delle donne». Ne L’ordine simbolico della madre, Muraro dirà che la dicibilità dell’esperienza femminile, compressa, quando non cancellata dal patriarcato, poggia sulla costruzione di un ordine simbolico che scaturisce dalla lingua materna, capace di tenere insieme corpo e parole, esperienza e linguaggio che impariamo nella relazione primaria con la madre. Un ordine simbolico, non gerarchico, non essenzialista, in grado di generare forme sociali libere e sensate per le donne.

Altro tema che emerge dal testo è la dimensione relazionale. Muraro ne parla a partire da sé, dalla propria esperienza che interroga nella sua verità e in cui non rintraccia affatto una dimensione «edificante», ma indica la complessità di una pratica in cui lo scambio esiste, «ma è uno scambio dispari», in cui è presente anche «una parte non piccola di egocentrismo» nel costruire una scena interna a cui potersi dedicare e nel chiedere all’altra persona di assicurare la realtà.

Si parla dell’incontro con Rosetta Stella, di Elvio Fachinelli, dell’esperienza di “L’erba voglio”, e del Sessantotto, anche nel rapporto con la sinistra: «Io non mi sono mai identificata con la sinistra per questo suo modo, che possiamo chiamare ideologia, di tagliar fuori delle cose». E poi, il DEMAU e l’incontro con Lia Cigarini, che «era già femminista […] e ha cercato coinvolgermi»: e Luisa si «aggancia» a Cigarini, ed è la stagione del «femminismo fine anni ’60 e inizio anni ’70, quel femminismo sorgivo», a cui si accosta perché «quando una cosa ha una forza di azione io la sento. Non sono un’anticipatrice, la sento nell’esatto momento in cui la cosa si muove». Il rapporto con Cigarini durerà tutta la vita, fino alla scomparsa di quest’ultima, lo scorso aprile.

Tra le cose in movimento ci fu l’arrivo in Italia dei testi di Luce Irigaray, e Speculum venne tradotto proprio da Muraro, che si diffonde sul suo rapporto con la grande pensatrice, mai facile, fino a una brusca rottura, e ci dice un aspetto importante di sé e della sua libertà: «io ho una modalità di relazione con l’altro che è donna, soprattutto quando c’è un senso di forte stima e di ammirazione […] una modalità che probabilmente è di discepola. Di discepola ma di discepola discola, per cui contratto la mia libertà ma non faccio mancare il senso di ammirazione e di riferimento. Sì, contratto la mia libertà, perché do ammirazione e dopo delle strattonate per significare la mia libertà».

Ed è proprio la ricerca di significazione della libertà che porterà Muraro ad approfondire la questione dell’esistenza simbolica, con quel grande testo che è Maglia o uncinetto e con lo studio delle streghe e delle mistiche, sollecitato anche dall’incontro con Romana Guarnieri (e a scriverne: parti molto belle del libro sono dedicate al rapporto con la scrittura, un bisogno e un desiderio capaci di dare felicità, una parola chiave, una parola difficile da declinare nell’epoca delle passioni tristi¹, che si unisce alla necessità di narrare le pratiche: «la libera ricerca di Dio come forma di libertà femminile […] nella scrittura mistica femminile la libertà delle donne diventa proprio un’apertura d’infinito». E anche: «Il primato delle pratiche ha la preziosità che il posto delle cose non viene mai occupato interamente dalle costruzioni intellettuali, cioè resta sempre la necessità del metonimico».

Leggiamo dell’avventura della Libreria delle donne di Milano; della nascita di Diotima, comunità filosofica femminile presso l’università di Verona, e dei suoi testi; della rivista “Via Dogana”; della pubblicazione di Non credere di avere dei diritti: «concepito come una narrazione libera di donne che vogliono raccontare la loro storia»; delle pratiche, o “strade”, come le chiama Muraro: l’affidamento, il fare genealogia con le donne.

Al pensiero di Luisa Muraro è stato dedicato, nel settembre 2025, un convegno all’Università Cattolica, dove si era laureata in filosofia con Gustavo Bontadini. Ne sono usciti gli atti, in un volume curato da Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi dal titolo Come quando si accende la luce. Un convegno in cui emersero la potenza e la ricchezza del “pensiero vivente” di Luisa, del suo fare filosofia come “mediazione pratica di vita”: lo ricorda Vita Cosentino, citando un brano di Lingua e verità, cruciale per la comprensione del pensiero di Muraro: «fare filosofia significa, per me, che mi impegno affinché quello che è sia dicibile, il mio impegno esplicandosi principalmente lavorando con le parole sulle parole […] filosofia come io la insegno è filosofia pratica, non nel senso ricavabile dalla tripartizione di Kant, ma nel senso che è mediazione pratica di vita il cui valore io misuro praticamente, direttamente in me o nella testimonianza dei testi». Testi da leggere, discutere, da accogliere nella loro capacità di testimonianza, dell’essere presenti e raccontare ciò che c’è, ciò che dicono nell’“esserci davvero”, nell’apertura e nella curiosità che questo “esserci davvero” porta con sé.

Le relazioni presenti negli atti si articolano nell’esplorare il lavoro di Muraro sotto molteplici aspetti: l’amore per la madre (Diana Sartori e Cesare Casarino), la pratica filosofica (Riccardo Fanciullacci), la relazione tra diverse realtà (Carla Lunghi), l’esplorazione di storie nascoste da significare liberamente (María-Milagros Rivera Garretas), la sapienza mistica (Wanda Tommasi), la ricerca di una lingua «politica e popolare»², la politica del «dire e fare fuori sesto» (Paolo Gomarasca), la sua presenza in libreria (Laura Colombo). Nella bella introduzione, Chiara Zamboni scrive che «Il pensiero di Luisa Muraro è un bene comune», nell’apertura del suo pensiero scritto, «mai bloccandolo in definizioni», e lo è anche «nel significato politico del termine, nella misura in cui rende fertile il vivere assieme e contribuisce a crearne il senso, il passo, i modi». Ed è Ida Dominijanni, che molto ha scritto di Muraro in modo fine e appassionato, a inserire le sue «pratiche del pensiero [che] sono anche pratiche politiche» nella vicenda che dalla nascita del “soggetto imprevisto” della differenza sessuale, con la sua «portata ontologica, storica e politica» giunge a mettere in gioco il paradigma stesso della modernità.

Addio, Luisa, o forse arrivederci, chi sa. Costruttrice di un “noi” mai chiuso, matrice di senso, orizzonte di sorprese e di inedito: «[…] come devo regolarmi con il linguaggio […]? […] Mi pare tuttavia d’aver trovato una mezza regola: quando ti viene da dire “io”, prova a pensare “noi” e quando ti viene da dire “noi”, pensa che “c’è altro”».

Libri citati

Luisa Muraro, Esserci davvero, a cura di Clara Jourdan, Quaderni di Via Dogana, Libreria delle donne di Milano, 2025; Laura Colombo, Vita Cosentino, Wanda Tommasi (a cura di), Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro, Milano-Udine, Mimesis edizioni, 2026; Luisa Muraro, Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia, Roma, Manifestolibri 1998 (Milano, Feltrinelli, 1981); Luisa Muraro, La folla nel cuore, Pratiche Editrice, Milano 2000; Luisa Muraro, Lingua e verità, Quaderni di Via Dogana, Libreria delle donne di Milano, 1995.

1 Farà riferimento al possibile legame tra politica e felicità Maria Pia Lessi in una relazione, come difensora civica, del 2001.

2 Così Annarosa Buttarelli Zambelli nella sua relazione “La folla dentro il cuore”, titolo di un libro di Luisa Muraro in cui sono raccolti articoli pubblicati su giornali e riviste, spesso a partire da fatti di cronaca.

(Leggendaria n. 179, settembre 2026)

Il 15 settembre è uscito negli Stati Uniti e in Gran Bretagna il nuovo libro di Naomi Klein: End Times Fascism: And the Fight for the Living World (Fascismo della fine dei tempi: e la lotta per il mondo vivente), il primo scritto a quattro mani, con la scrittrice, attivista e documentarista Astra Taylor (negli USA per Farrar, Straus and Giroux; in Gran Bretagna, per Allen Lane – Imprint di Penguin Books). Oltre all’articolo/intervista che riportiamo qui sotto, The Guardian ha pubblicato anche un lungo estratto del libro, «I fascisti della fine dei tempi stanno tramando la loro fuga dal nostro mondo. La nostra missione è chiara» (qui, in inglese: https://www.theguardian.com/us-news/ng-interactive/2026/sep/13/end-times-fascists-essay) e un video con le due autrici, “Il futuro secondo il fascismo della fine dei tempi” (visibile a questo link: https://www.theguardian.com/us-news/2026/sep/13/naomi-klein-astra-taylor-end-times-fascism-video).

Silvia Marastoni

Il nuovo libro di Naomi Klein inizia in cima a una montagna con due «uomini di fede che radunano un pubblico per condividere la loro visione». È la visione di una città paradisiaca, chiusa da cancelli a ogni ingresso, dove non c’è bisogno di armi e in cui sono tutti ricchi. Uno dei due uomini ha le lacrime agli occhi mentre ne descrive la bellezza. La scena di apertura di End Times Fascism, scritto a quattro mani con Astra Taylor, non è tuttavia una metafora. Gli uomini sono Jared Kushner e Steve Witkoff. L’anno è il 2026, la montagna è [quella di] Davos. La città paradisiaca si chiamerà Nuova Gaza.

Il raduno del Forum Economico Mondiale a Davos, in Svizzera, ha sempre avuto un duplice scopo: offrire una piattaforma ai super-ricchi per descrivere tutto il bene che stanno facendo per la povertà e il clima, e farci dare uno sguardo alla loro invidiabile vita. Quest’anno ciò a cui abbiamo assistito è stato, in modo abbastanza sfacciato, il raduno degli uomini più ricchi del mondo riuniti per discutere le potenzialità immobiliari di una fossa comune. In quella stessa Davos, Donald Trump ha annunciato il suo Board of Peace per la ricostruzione di Gaza – non ha prodotto nulla di sostanziale nei sette mesi successivi, ma quello che più conta, dice Klein, è che «siamo travolti da così tanti eventi straordinari che è difficile rendersi conto di quanto la cosa sia grave: hanno annunciato le Nazioni Unite privatizzate».

«Penso che sappiamo che la ricchezza cresce in modo esponenziale, giusto? Di certo i ricchi capiscono che la ricchezza si moltiplica», prosegue Klein, parlandomi dal suo studio tranquillo e spazioso nella Columbia Britannica. «Ma non mi sembra che dedichiamo molto tempo a riflettere davvero sulle implicazioni di ciò che significa vedere una tale ricchezza accumularsi, e su quali siano le conseguenze psicologiche. Parte di questa nuova spudoratezza a cui assistiamo è proprio ciò che succede quando una tale quantità di potere finanziario, mediatico, tecnologico e militare si concentra nelle mani di un gruppo di persone molto ristretto e che non deve rendere conto a nessuno. Smettono di cercare di sedurci in ogni modo».

Klein appare calma e curiosa mentre esprime questo concetto. Ha una risata spontanea. D’altronde, aveva lo stesso tono imperturbabile e vivace quando l’ho intervistata sul palco a Manchester per Doppelgänger [“Doppio. Il mio viaggio nel mondo specchio”, La Nave di Teseo 2023, ndr] il suo libro del 2023 in cui descriveva come il mondo digitale stia distruggendo il nostro legame con la realtà e tra di noi. Nel 1999, quando fu pubblicato il suo lavoro di svolta No Logo, sembrava decisamente certa, a ventinove anni, che il neoliberismo stesse causando danni di cui non potevamo ancora nemmeno intravedere la portata, e tuttavia appariva serena e felice. In qualche modo riesce a mantenere questo atteggiamento, anche se le notizie che ci comunica sono sempre così convincentemente, incredibilmente cattive.

End Times Fascism descrive il mondo in cui ci troviamo, dove gli elementi costituenti dell’autoritarismo vengono presi a modello ovunque si guardi: l’economia anarco-libertariana in Argentina, la distruzione della libera stampa in Russia, l’erosione delle istituzioni democratiche in Ungheria (fino alla deposizione di Viktor Orbán), il «neofascismo anti-immigrati» in Italia, la strumentalizzazione dell’identità trans da parte di Jair Bolsonaro in Brasile, l’islamofobia nell’India di Modi. Ma si tratta di un fascismo diverso dagli altri. I suoi sostenitori auspicano attivamente un’apocalisse, o un’ondata di apocalissi interconnesse provocate dal cambiamento climatico e dal caos finanziario, per spingerci verso un mondo post-democratico in cui solo pochi ricchi sopravvivranno per prosperare.

Questo libro è nato come un articolo sul Guardian, «che è diventato un fenomeno virale», racconta Klein. «Io e Astra sapevamo che c’era ancora molto lavoro d’inchiesta da fare, ma a livello personale ci chiedevamo: vogliamo davvero passare il prossimo anno immerse nelle menti di queste persone, all’interno di queste culture? Poi Astra ha detto: “Tanto sono già finita nella ‘tana del coniglio’ e ascolterei comunque questi tizi. Così potrei [almeno] sentirmi come se stessi facendo qualcosa al riguardo”. È questo il motivo per cui è il primo libro che scrivo a quattro mani. Quando ci si addentra in luoghi oscuri e spaventosi, è bello portare con sé un’amica». Anche Astra Taylor è una scrittrice, attivista e documentarista, e ha fondato il Debt Collective, un affascinante esperimento per costruire una solidarietà strutturata e quasi sindacalizzata attorno al debito personale, con l’obiettivo a lungo termine di abolire le tasse universitarie, nazionalizzare la sanità e rafforzare il potere degli inquilini.

Nel libro, Klein e Taylor ci presentano i fondamentalisti religiosi, i sionisti cristiani e i nazionalisti cristiani negli Stati Uniti, che si preparano alla seconda venuta di Cristo. Nel descrivere uno «stato-bunker», le autrici collegano i disastri legati al clima a un esercito permanente fanaticamente anti-immigrati sotto forma dell’ICE e a una politica basata su false promesse e disinformazione, per dipingere una società febbrile e lacerata che non sa più a cosa credere. Ma la parte davvero terrificante è la sezione di raccordo, quella sui miliardari del settore tech. I super-ricchi hanno delle proprie fantasie apocalittiche, fondate non sulla fede o sull’ideologia, ma su una valutazione fredda e razionale di come mantenere al meglio la propria posizione; preferirebbero davvero regnare all’inferno piuttosto che condividere il paradiso. E hanno tutto il denaro necessario per assicurarsi di riuscirci.

«Sono tendenze che seguo da molto tempo», dice Klein. «L’enclave privatizzata che nasce dallo shock, dal disastro, l’ho vista quando facevo reportage dall’Iraq. C’è l’immagine della Green Zone, questa Città di Smeraldo gestita dagli Stati Uniti nel mezzo di Baghdad, costruita da Halliburton e da tutti questi appaltatori privati, con il potere di nominare un viceré. Nelle parti finali di Shock Doctrine [“Shock economy. L’ascesa del capitalismo dei disastri”, Rizzoli 2007, ndr], racconto di come questi appaltatori siano migrati [dall’Iraq] all’uragano Katrina, e dell’idea che i disastri climatici rappresentino la loro prossima frontiera di crescita. I giornalisti cominciarono a chiamare New Orleans “la Baghdad sul Bayou”. C’è tutta la banda: c’è Halliburton, c’è Bechtel, c’è Blackwater».

Ma – e questo non lo sottolineerà mai abbastanza – per quanto sia utile conoscere la storia recente di queste tendenze, non bisogna trarre conforto dall’idea di aver già visto tutto. «Ho trovato l’immagine di una spirale davvero utile per dare un senso al fatto che la nostra epoca sia al tempo stesso familiare e diversa», spiega Klein. «La caratteristica di una spirale è che stai girando in tondo, ma non ritorni nello stesso punto. Se la spirale punta verso il basso, diventa più profonda, più stretta, accumula più velocità, accumula più forza, accumula più calore, accumula più violenza». È un’immagine al tempo stesso poetica ed estremamente demoralizzante. Ti offre un breve incoraggiamento, come qualcuno che ti porge una fetta d’arancia mentre stai entrando in una zona di guerra. «Puoi capovolgere una spirale: si espande verso l’esterno, è la spirale dell’universo».

Nel tempo che stiamo vivendo, in cui crisi e disastri si susseguono con tale frequenza da tenerci in uno stato costante di disorientamento e shock, lo status quo non è statico, ma peggiora continuamente. «C’è questo impulso a leggere la storia», dice Klein. «L’abbiamo visto più e più volte. Dopo l’11 settembre, la gente ha iniziato improvvisamente a leggere Chomsky e libri di storia sull’Afghanistan e sull’Iraq, cercando di orientarsi. Lo abbiamo visto di nuovo durante la pandemia: la gente leggeva delle pestilenze del passato. Ma c’è una trappola nel credere che tutto sia già successo prima, che non ci sia un effetto cumulativo della storia. Dopo la rielezione di Donald Trump, sarò onesta con voi, le vendite di Shock Doctrine sono andate alle stelle. La gente diceva: “È esattamente come avevi detto”, e io pensavo: “Non credo che sia così”».

L’era neoliberista – per brevità chiamiamola il periodo tra la fine della guerra fredda e il Covid – era «il capitalismo sdraiato sul divano in mutande che diceva: “E allora, cosa vuoi fare, lasciarmi?” Durante la guerra fredda, un po’ di concorrenza faceva miracoli; dopo il crollo dell’Unione Sovietica, quella concorrenza è venuta meno e il capitalismo ci ha rinunciato». Ma a quei tempi essere super-ricchi comportava una certa vulnerabilità, perché, che avessi accumulato la tua ricchezza grazie alle politiche di privatizzazione negli Stati Uniti o in Europa, o con mezzi più affrettati e cleptocratici negli ex Stati comunisti, era chiaramente ricchezza pubblica quella di cui ti eri appropriato. «Così mettevano in scena questi rituali di seduzione, che fosse a Davos o ad Aspen, ai TED Talk o alla Clinton Global Initiative. Dicevano: “Curiamo i malati e finanzieremo le vostre scuole in questo modo nuovo ed entusiasmante, non preoccupatevi per noi. Non abbiate paura della nostra ricchezza. Questo è in realtà un nuovo modo di ridistribuire per il bene pubblico”».

Ricordo chiaramente quel mondo: grandi conferenze come i premi della Fondazione Skoll, dove i giornalisti venivano intrattenuti con cene e bevute mentre guardavano persone immensamente ricche consegnare premi da 20.000 sterline a iniziative di base per l’acqua potabile in Kenya. Ad essere onesti, nell’era precedente e immediatamente successiva al crollo finanziario, c’erano molte voci dissenzienti riguardo alla capacità della benevolenza capitalista di risolvere problemi irrisolvibili come le disuguaglianze. Molte persone, con Klein in prima linea, facevano notare che la cosa puzzava di truffa. Ma mentre noi discutevamo di questo, l’agenda della ricchezza andava avanti.

Alla vigilia delle elezioni presidenziali del 2024, al Faena Hotel di Miami, Peter Thiel ha ospitato tavole rotonde dal titolo “Il nemico”, indicando come nemici gli obiettivi di sviluppo sostenibile, i “principi di precauzione” e la “responsabilità sociale”, il tutto coronato da una festa in maschera a tema “ballo dell’apocalisse”. Alcuni dei costumi, scrivono Klein e Taylor, erano quelli di un “dottore in eugenetica”; di uno «chef haitiano con un giocattolo per gatti insanguinato che spuntava dal grembiule [un riferimento alla bufala di Springfield sugli immigrati che mangiano animali domestici, diffusa nel 2024 e ripetuta sia da Trump che da JD Vance, ndr]; e di una coppia che indossava dei cercapersone come riferimento ironico all’attacco omicida di Israele in Libano».

Thiel è da anni esplicitamente antidemocratico: nel 2009 scrisse: «Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili». Altri miliardari del settore tecnologico, invece, hanno compiuto una vera e propria inversione di rotta. «Jeff Bezos ha ribattezzato uno stadio di Seattle “Climate Pledge Arena” e ha istituito gli “Earth Prizes”», sottolinea Klein. Elon Musk ha investito nelle auto elettriche e un tempo si considerava una figura salvifica. «Ogni volta che qualcuno era nei guai, Musk accorreva in suo soccorso: “Salverò Porto Rico”, “Salverò i bambini intrappolati nella miniera”. È divertente essere un supereroe, vero? Ma se fai il supereroe, la gente ti deve venerare.    E la gente ha smesso di venerarlo». Ora, gli impegni sul clima sono svaniti, sostituiti da un nichilismo ostentato riguardo alla prevenzione della crisi climatica, unito alla determinazione a costruire sempre più data center. «Non abbiamo a che fare con persone stupide che non capiscono il cambiamento climatico», afferma Klein. «Abbiamo a che fare con persone che sanno molto bene cosa significhi collegare tra loro 35 turbine a gas a Memphis» (Significa un consumo gigantesco di energia e acqua, oltre alla distruzione della qualità dell’aria e del rumore nelle vicinanze, il tutto affinché Musk possa alimentare Grok, il suo “large language model” a tratti nazista).

La rapidità con cui i miliardari, un tempo vicini ai democratici, si sono schierati con Trump nel 2024 è stata sbalorditiva. «Non credo che la fase in cui Mark Zuckerberg sembrava preoccuparsi profondamente della democrazia e del cambiamento climatico fosse autentica», afferma Klein. «Lui si trasforma in qualunque cosa sia vantaggiosa per i suoi affari. Personaggi come Thiel e Musk, che hanno una vera ideologia, sono più facili da capire rispetto a personaggi come Bezos e Zuckerberg, nei quali sembra proprio che non ci sia alcuna sostanza: sono solo tipi poco interessanti che sono diventati incredibilmente ricchi». Klein è solo marginalmente interessata a quale combinazione di eventi abbia plasmato questi uomini, molti dei quali sono stati forgiati durante il boom delle dotcom, quando venivano venerati come divinità, raffigurati sulla copertina della rivista Time su troni d’oro. C’è un elemento di rabbia dell’ego, per il fatto che non siamo abbastanza riconoscenti. In definitiva, però, «concludiamo il libro affermando che la ricchezza ha di per sé effetti alienanti. Ti trasforma quasi inevitabilmente in un suprematista perché gli esseri umani sono creature fatte di storie e hai bisogno di una storia per razionalizzare: perché proprio tu? Perché possiedi così tanto in un’epoca di tanta indigenza e bisogno? E l’unica storia possibile a disposizione è che ci sia qualcosa in te che lo legittima».

C’è una nuova vena provocatoria nei discorsi dei super-ricchi: eugenetica esplicita e islamofobia, uno spietato compiacimento dinanzi alla prospettiva che l’IA spazzi via i nostri posti di lavoro. Sembra quasi che ci stiano sfidando a ribellarci, solo per poter dimostrare che la ribellione è inutile.

Su questo punto, però, Klein non sarebbe d’accordo. Non è al di là delle nostre possibilità collettive costruire un movimento per il disarmo della ricchezza, o un movimento per il disarmo tecnologico. Lei prende ad esempio i fratelli Pearson, KeShaun e Justin, che si oppongono al data center Colossus 2 di Musk a Memphis: «il modo in cui radicano così consapevolmente la loro lotta nella storia del movimento per i diritti civili e del movimento per la giustizia ambientale a Memphis, riallacciandosi alle persone un tempo ridotte in schiavitù che costruirono Boxtown. È qui che Martin Luther King fu ucciso, assassinato dopo aver marciato con i netturbini a Memphis». KeShaun Pearson guida la «Memphis Community Against Pollution», che ha ottenuto importanti vittorie contro gli oleodotti e lo sversamento industriale di sostanze chimiche cancerogene, e ora si sta mobilitando contro i data center. Justin è candidato al Congresso.

In End Times Fascism, Klein e Taylor riprendono il concetto di “Jetztzeit” di Walter Benjamin, letteralmente “tempo presente”, un momento così carico dello spirito e dell’urgenza della rivoluzione da mobilitare l’energia di tutti i movimenti che lo hanno preceduto. Ancora una volta, è un concetto poetico, ma è anche letterale, osservabile. Se vogliamo opporci a questa nuova corrente fascista, dobbiamo davvero darci da fare. «Non sono solita usare questo linguaggio, cerco di essere misurata, ma penso di essermi guadagnata il diritto di alzare i toni», afferma. «Nel momento che stiamo vivendo, la gente è davvero infuriata e, per quanto si possa essere arrabbiati, non è mai abbastanza. Perché c’è qualcosa di profondamente grave nel non credere più nel futuro, nel non vedere alcun valore nella nostra casa comune, nel mondo naturale. Sono traditori del creato».

A Klein non mancano certo i motivi per lottare. «Ho scelto di vivere a stretto contatto con la natura in una zona piuttosto selvaggia della Columbia Britannica», dice. «Nelle notti buie, il cielo è un manto di stelle. E ora vediamo tantissimi di quelli che chiamo “insetti spaziali di Elon” [i satelliti Starlink] che strisciano nel cielo. Lui vuole moltiplicarli per cento. Chi gli ha dato il diritto di farlo? Chi gli ha dato questo diritto? È proprio qui che trovo la mia rabbia. Mi arrabbio tantissimo per le stelle. Mi arrabbio tantissimo per le orche. Mi arrabbio tantissimo per Gaza. Altre persone troveranno altrove la loro rabbia. Dobbiamo trovare i luoghi del nostro più profondo amore e lottare con tutte le nostre forze».

(The Guardian, 12 settembre 2026. Traduzione di Silvia Marastoni)

È prima di tutto un’indagine su ciò che resta quando tutto crolla, Dignità, il nuovo libro della filosofa e scrittrice albanese Lea Ypi (Feltrinelli, pp. 368, euro 19). A tre anni dal suo primo romanzo, Free, diventato un caso editoriale internazionale e tradotto in 35 lingue (in italiano Libera, sempre Feltrinelli) Ypi torna alla narrativa con un’opera di confine, tra il memoir, la saga familiare e il romanzo storico. È la vita di una donna, Leman, che naviga il mare in tempesta della storia del Novecento, sulla faglia che andrà sempre più approfondendosi tra “l’Occidente” e il resto. I confini, il senso della cittadinanza, la giustizia sociale e la morale, concetti attorno a cui ruota la ricerca filosofica dell’autrice, docente di Teoria politica alla London School of Economics, affiorano anche tra le pagine di quest’ultimo lavoro.

La storia di Leman, sua nonna, attraversa imperi, Stati, città, religioni e regimi politici. Seguendola ci si perde nel dedalo intricato delle origini. La domanda «chi sei? chi sono?» percorre sottotraccia l’intero libro.

La storia inizia durante l’emergere del nazionalismo moderno. In quel contesto lo Stato-nazione viene percepito come una risposta progressista ai conflitti politici del tempo. Succede in Turchia, in Grecia, in Albania e in molti altri paesi dei Balcani. Questi nuovi Stati indipendenti nascono con l’obiettivo di garantire rappresentanza politica e diritti ai cittadini. Da questo punto di vista rappresentano un avanzamento. Ma ogni soluzione politica produce anche nuovi problemi. Lo Stato-nazione risolve il problema dell’impero, ma ne genera un altro: produce il soggetto nazionale e, allo stesso tempo, una distinzione tra chi appartiene e chi non appartiene alla comunità politica. Ed è proprio così che nascono molte delle tensioni successive. Le crisi economiche, il crollo degli imperi, le metamorfosi sociali vengono reinterpretate attraverso la chiave identitaria. I fascismi e i nazionalismi trasformano l’identità nella risposta a conflitti che hanno origini molto più complesse.

In parallelo alla vicenda di Leman scorre un altro piano temporale: il racconto del suo lavoro di ricostruzione storica, tra gli archivi di Albania e Grecia.

Mi interessava entrare nei documenti reali e nelle fonti storiche, ma l’archivio da solo non parla. Ha bisogno di essere interrogato. Per questo, il libro prova a mettere in dialogo il documento e la narrazione, la fonte storica e l’esperienza vissuta, mostrando anche le inevitabili crepe. Ho voluto rendere esplicito lo sforzo archivistico e la tensione tra le fonti, i documenti e le interpretazioni che se ne danno, perché credo che la memoria sia un terreno di conflitto. Avere accesso alle fonti non significa automaticamente comprendere la storia. Ogni società costruisce un certo rapporto con il passato e tende a organizzare la memoria secondo le esigenze del presente. Questo è particolarmente evidente nei paesi usciti dal socialismo di Stato, dove spesso la memoria pubblica è organizzata per rafforzare una narrazione precisa: quella di un mondo passato che non aveva alcun valore e di un mondo nuovo che, pur con tutti i suoi limiti, sarebbe comunque superiore.

Nei suoi romanzi dialogano due mondi, uno geografico e uno politico, che raramente comunicano davvero: i paesi dell’Europa orientale post-comunista e la sinistra europea. Da una parte c’è l’esperienza del socialismo reale, dall’altra le lotte e la critica del capitalismo.

Nel mondo post-comunista il marxismo viene percepito esclusivamente come storia vissuta. È la vita dei tuoi genitori, dei tuoi nonni, la tua stessa vita. Questo produce un atteggiamento molto particolare: la sensazione che le idee non contino perché è rilevante solo ciò che è successo alle persone. Se provi a discutere dell’Albania attraverso una critica teorica del sistema capitalista, in molti rispondono: «Non serve che me lo spieghi, io quella storia l’ho vissuta». La storia sembra assorbire completamente la filosofia. Nel mondo capitalista occidentale si tende invece a conservare la filosofia e a rimuovere la storia. L’esperienza del socialismo viene spesso trattata come qualcosa di esterno, quasi come una parentesi riguardante paesi lontani e arretrati. Si dice: l’Unione Sovietica non era una società industriale avanzata, l’Albania era un paese periferico. In questo modo, quella storia viene separata dal dibattito contemporaneo.

Qual è il problema di questa divisione?

Che impedisce qualsiasi bilancio serio del ’900. Da un lato si conclude che le idee socialiste siano irrimediabilmente compromesse dalla loro storia; dall’altro si continua a discutere di critica del capitalismo senza fare riflettere su ciò che è accaduto nei paesi socialisti. Questa separazione delegittima il socialismo come progetto per il futuro.

Nelle sue riflessioni torna spesso la storia, in gran parte rimossa, delle voci critiche interne al blocco sovietico. Penso al caso della Germania dell’Est.

Una delle cose che mi colpiscono è il modo in cui, dopo l’89, molte tradizioni di critica interna al socialismo sono state cancellate. Erano richieste di democratizzazione, di maggiore partecipazione e giustizia sociale. Non rimandavano necessariamente al capitalismo. Si racconta la fine della Germania Est come una vittoria della libertà sulla dittatura, ma la realtà è più complessa. In un certo senso la Guerra fredda è finita come finiscono molte guerre tradizionali: con i vincitori che hanno imposto ai vinti le condizioni della supremazia. La Germania Est è stata incorporata in quella dell’Ovest. Persino sul piano costituzionale non si è aperto un processo costituente condiviso. Si è semplicemente esteso un modello esistente. Questo ha contribuito a produrre una sensazione diffusa di alienazione. Intere popolazioni non hanno mai trovato una rappresentazione politica adeguata della propria esperienza storica. È anche per questo che molte delle forze antisistema contemporanee trovano terreno fertile nei territori dell’ex Germania Est. Quello che è mancato è stato un linguaggio politico capace di elaborare quella storia senza ridurla né a nostalgia né a celebrazione della vittoria occidentale.

Da poco è uscita una pubblicazione del Collège de France che raccoglie un suo ciclo di lezioni, intitolata L’idée de socialisme moral. Cosa contraddistingue il socialismo morale?

Intendo la morale come un modo di pensare che sia irriducibile alle differenze identitarie tra le persone. Si tratta di recuperare una dimensione universalista che appartiene all’Illuminismo. Il progetto morale consiste nel partire da valori universali e chiedersi se la società in cui viviamo li rispetta oppure li tradisce. Parlo di socialismo morale per distinguere da quello che considero il socialismo immorale del Novecento. Figure come Trotsky arrivano a sostenere che la morale sia una questione secondaria, addirittura borghese. Ciò che conta è la lotta politica. Per me, invece, proprio quel tipo di socialismo deve essere criticato. Quello che cerco è un socialismo perduto del Novecento. Nel libro ritorna attraverso il personaggio di Aslan, vittima del socialismo di Stato ma al tempo stesso critico del capitalismo.

(il manifesto, 11 settembre 2026)

Ottanta anni fa a Calabricata di Albi (oggi Sellia Marina), veniva uccisa Giuditta Levato, la contadina comunista. La sua storia è raccontata da Lina Furfaro nel suo libro “Giuditta Levato – La contadina di Calabricata”, Falco Editore. Un libro che da tempo aspettava di essere letto da me. Nelle sue pagine incontro non un mito, un’icona o un’eroina, ma una donna reale che affronta la vita e la fatica “a testa alta”, con grande dignità e un profondo senso della giustizia. Non c’è retorica nel racconto, ma empatia nel descrivere la fatica di donne e uomini, contadini e coloni, sotto un regime, quello fascista, che condanna alla fame e allo sfruttamento i senza terra e mantiene e protegge i privilegi e l’arroganza dei latifondisti, padroni della terra e della loro vita. «La fame era tanta. Tutti o quasi per sfamare i figli sgobbavano», come suo padre Salvatore e sua madre Rosa, che di figli ne ebbe otto (tre femmine e cinque maschi). Il senso di giustizia “germogliò” in lei il giorno che vide suo padre «costretto a cedere tutto il raccolto dell’uliveto per pagare un debito». Aveva sette anni. Va a scuola «per imparare i rudimenti dello scrivere e del leggere» e si ferma alla prima elementare perché «non c’era motivo di continuare», le dissero i genitori. Cresce insieme alle sue amiche, la cui giornata «è uguale per tutte, tra i lavori di casa e della campagna, poi un po’ di tempo per sedersi e dedicarsi al ricamo, maglia, uncinetto, taglio e cucito, telaio. Quando era possibile, si andava ad ascoltare quella scatola meravigliosa, la radio», che aveva solo Mela. Rivedo la donna adulta che «aveva imparato dal padre: contadini sì, ma con decoro, perché la loro famiglia non aveva nulla da invidiare agli altri». Rivivo, attraverso il racconto, i preparativi del suo matrimonio con Pietro di cui si era innamorata. Il matrimonio si celebra nell’anno di massimo consenso del fascismo (1936). Aveva ventun anni. Ben presto divenne madre, di due figli maschi, Carmelo e Salvatore. E venne la guerra. In lei «il desiderio di fuga dalla miseria si mescolò al disprezzo per chi in Piazza Venezia inneggiava alla guerra e per chi aveva chiamato alle armi suo marito». Gli anni della guerra «trascorsero tra le attese di notizie del marito Pietro e la lotta contro la miseria che dilaniava sempre di più». Conobbe il dolore della sorella per il marito morto in guerra. Per i contadini, come suo marito, tornati da una guerra che non gli apparteneva, la fame e la miseria divennero insopportabili. Occuparono le terre incolte, lottavano «per salvarsi la vita». Il ministro dei contadini, il catanzarese Fausto Gullo, con un decreto assegnò le terre incolte alle cooperative dei contadini. Giuditta entrò nel sindacato e nel Partito comunista, fondò la cooperativa “Unione e Libertà” e, con determinazione, guidò l’occupazione delle terre incolte del barone Mazza. «Abbiamo conquistato la terra», gridavano gioiosi. Ma il barone non si arrese. La mattina del 28 novembre 1946 si sparse la voce che il barone con i suoi uomini, i buoi e tre aratri, si era avviato al fondo con l’intenzione di lavorare la terra per toglierla ai contadini. Giuditta, lasciò il marito a letto febbricitante, e il figlio Carmelo. Preso il più piccolo, si mise alla testa di altre donne e si avviò sul fondo per fermare il barone, che si era presentato armato di fucile. Minacciava di uccidere chiunque avesse tentato di avvicinarsi. Gli uomini accorsero a dare man forte alle donne. La moglie del fattore disarmò il barone. Ne seguì una “baruffa” con i contadini. Quando il fucile finì nelle mani del fattore, Vincenzo Napoli, partì un colpo che uccise Giuditta. «Vincenzu, m’ammazzasti», furono le sue ultime parole, prima di accasciarsi a terra. Morì due giorni dopo all’ospedale di Catanzaro. Il prete le negò il funerale. Dopo una vita di stenti e di fatica, Giuditta moriva per il desiderio di rendere liberi dalla miseria se stessa, i suoi figli e la sua gente.

(L’Altravoce il Quotidiano, rubrica “Io Donna”, 30 agosto 2026)

Mettere a morte le donne, vederle morire. Altro che raptus o bestialità, c’è una “pedagogia della crudeltà” maschile per rimettere le donne al loro posto alimentata da un immaginario che si dipana nei secoli dalla Bibbia alle serie tv. Ivan Jablonka, storico francese che da tempo indaga la società patriarcale, ricostruisce ne La cultura del femminicidio una fittissima grammatica della misoginia che agisce sin dall’infanzia. Mentre i tanti femminicidi di questi giorni consegnano al dibattito pubblico domande ancora inevase su responsabilità, omissioni e sottovalutazioni della violenza maschile, Jablonka invita a guardare dentro il lungo racconto del corpo femminile violato per ripensarlo e trasformare finalmente il nostro sguardo

«Mi hai fatto a pezzi per non affrontarmi intera» (M’he fatta ’a piezze pe nun m’affruntà sana) è la frase che accompagna una delle opere dell’artista napoletana Emanuela Auricchio. Una frase che dice icasticamente la verità su ogni femminicidio e fornisce anche un calzante esergo all’ultimo libro di Ivan Jablonka, La cultura del femminicidio (traduzione italiana di P. D’Ortona, Einaudi, Torino 2026).

Jablonka è uno dei più innovativi storici francesi contemporanei, che ha fatto anche tesoro del pensiero e del lavoro di tante storiche e pensatrici femministe. Da tempo si interroga (da storico e da uomo) sulla società patriarcale e la sua costruzione, sulla mascolinità e il suo immaginario, sulla violenza sessuale e i femminicidi. Così, in Laëtitia o la fine degli uomini (traduzione italiana di M. Botto, Einaudi, 2018), ricostruisce il caso di una diciottenne rapita, stuprata e uccisa, con l’intento primario di ridare vita e storia a un corpo martoriato, divenuto solo un nome e un oggetto di polemica politica; mostrando, contemporaneamente, come un fatto di cronaca possa diventare il punto di partenza per interrogare un’intera società. In Uomini giusti. Dal patriarcato alle nuove mascolinità (traduzione italiana di R. Prezzo, Moretti & Vitali 2021), l’autore evidenzia poi quanto nel secolare dominio maschile si celi, in realtà, la miseria degli uomini che ritengono che avere un diritto di proprietà sul corpo delle donne faccia parte della loro identità di maschio.

Con il suo ultimo lavoro, Jablonka prosegue e approfondisce il progetto storiografico e umano di “de-mascolinizzare” la storia e le scienze sociali. E con questo diverso sguardo affronta il femminicidio non quale epifenomeno criminale, ma quale espressione di un’implicita struttura di pensiero profondamente radicata nelle società, e quindi parte fondante di una cultura intera.

Un aspetto, questo, già sottolineato dall’antropologa Françoise Héritier nel suo saggio del 1996, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, dove, interrogandosi sulla definizione, assunta universalmente in antropologia, dell’“Uomo come animale uguale agli altri ma unico nel suo genere”, forniva una sua risposta al tipo di unicità da attribuirgli. Se infatti la singolarità dell’animale-uomo è stata collegata, di volta in volta, al linguaggio, alla razionalità, all’immaginazione e anche alla perversione, Héritier ne indica una a suo avviso fondamentale: “L’Uomo è l’unica specie in cui i maschi uccidono deliberatamente le loro femmine”. Questo vuol dire che l’uccisione come atto estremo di violenza dei rappresentanti di un sesso sull’altro non è attribuibile alla natura ferina dell’uomo, riconducibile cioè a un “istinto animale” o a un suo lato bestiale (come, per altro, immortalato magnificamente da Edgar Allan Poe nei Delitti della Rue Morgue); al contrario, si annida proprio in ciò che differisce dalla natura animale; ovvero la cultura, le forme del pensiero e dell’immaginario.

Da parte sua, Jablonka questa cultura la indaga storicamente e vi rintraccia il filo rosso di una “pedagogia della crudeltà” verso le donne e il loro corpo, finalizzata a «richiamarle all’ordine – ordine sociale e tra i generi». I femminicidi – è la sua tesi di fondo – non esisterebbero senza la “cultura del femminicidio”, senza cioè quella costruzione simbolica che modella il nostro sguardo, banalizza l’orrore e trasforma il crimine in racconto familiare. Perché, se la parola è alquanto recente, non lo è la cosa. Il femminicidio, infatti, «non è solo un crimine patriarcale che insanguina le nostre società da millenni, ma anche uno sguardo, una modalità, una disposizione mentale» in cui siamo immersi. Per questo ci invita a ri-vedere il modo con cui è rappresentata, detta, immaginata e illustrata, nei secoli, la messa a morte della donna, rendendocene consapevoli.

Così, anche attraverso una sorprendente galleria iconografica, si squaderna sotto i nostri occhi quello «scenario ginocidiario» che si ripete per lo più in un’identica sequenza: sessualizzazione/erotizzazione della violenza, assassinio, profanazione o smembramento del corpo. Il femminicidio, osserva acutamente l’autore, non dipende dal desiderio sessuale, ma da un’altra logica, quella del «desiderio di distruzione», della negazione di «ogni libertà che sia indipendente dal piacere (sovrano) dell’uomo». Uno scenario che, a memoria, inizia fin dalla Bibbia.

La cultura del femminicidio si apre allora con il terribile e oscuro, ma emblematico, racconto biblico, presente nel Libro dei Giudici (19-20). Un sacerdote va a recuperare la sua “concubina” dalla casa del padre. Nel viaggio di ritorno i due fanno sosta a Gabaa per la notte, trovando ospitalità presso un vecchio. Ma qui, la casa viene circondata da un gruppo di uomini malintenzionati che vogliono abusare del levita. Per salvare sé stesso, egli offre in cambio la donna, che viene stuprata e seviziata per tutta la notte fino a cadere esanime sulla soglia di casa. All’alba, constatatane la morte, il levita carica il corpo su un asino e, giunto a casa, con un coltello lo smembra in dodici pezzi che manda alle tribù d’Israele perché puniscano con la guerra la tribù dei Beniamiti. Della donna (ridotta a puro corpo da scambiare, possedere, violare e in quanto tale reso simbolico) non è dato sapere il nome proprio, né sentirne la voce o il suo pensiero, né coglierne un moto di ribellione.

Da qui e dalla mitologia greca la storia culturale ginocidiaria prosegue fino alla nostra contemporaneità adattandosi ai vari modi e generi artistici (dalla pittura e letteratura al cinema, alla pubblicità, alle serie Tv, ai video porno, alle canzoni pop e rap…). Una cultura che si è alimentata della rappresentazione del martirio delle sante (così diverso da quello dei santi), della caccia e dei roghi delle streghe o dai tavoli anatomici, dove venivano distese, in pose sensuali, le cosiddette “Veneri anatomiche”, ingioiellate e perfettamente truccate. Bastava che lo studente di medicina o l’uomo di scienza ponesse le mani sui loro fianchi o sul seno, perché esse si aprissero, come scatole a sorpresa, nell’estremo disvelamento del loro contenuto viscerale, in un atto in cui la verità scientifica e la fantasia maschile di penetrazione si saldavano insieme. La scena divenne poi un vero e proprio spettacolo, quando il pubblico, munito di biglietto, cominciò ad accalcarsi nelle aule ad anfiteatro per assistere dal vivo alle esibizioni delle autopsie, in particolare quelle atte a sviscerare i misteri del corpo femminile. Nell’Ottocento la spettacolarizzazione del corpo violato si rinnova con le sedute aperte al pubblico del professor Charcot che esibisce le performance delle sue “isteriche”, o negli obitori dove si possono sbirciare gratuitamente i cadaveri martoriati di giovani prostitute. Per non parlare dei numeri di magia o circensi in cui le donne (sempre loro) vengono fatte sparire o segate in due, oppure rese obiettivi animati di virtuosi lanciatori di coltelli. E senza dimenticare il femminicidio simbolico inscenato delle bambole meccaniche montate e smontate dagli uomini (come l’Olympia di E.T.A. Hoffmann, la Maria robot in Metropolis di Fritz Lang o le bambole di Bellmer). E un’eco di tutto ciò non la ritroviamo forse nel caso Pelicot o in quelli della cosiddetta droga del sesso che le cronache ci riportano ormai sempre più spesso? E la figura di un Jack lo squartatore non rivive, oltre che al cinema, nei serial killer delle serie televisive che consumiamo a livello domestico e che si aprono ripetutamente con un corpo di donna violentato e orribilmente oltraggiato? E il fantasma di Barbablù o le imprese sadiche del divino marchese non le ritroviamo forse in un moderno faccendiere come Epstein?

Scavando negli “archivi” delle epoche passate attraverso la storia dell’arte, l’iconologia, la medicina, l’anatomia, la letteratura, la fotografia, la pornografia, il cinema, la cronaca giudiziaria, la pubblicità, la musica, la cultura digitale, Jablonka vi trova, in modo sorprendente, pari allo stupore crescente in chi legge, la trama di una cultura «che consiste nel guardare le donne morire – e nel godere di questo spettacolo»; è una «cultura in cui siamo immersi», una «grammatica acquisita sin dall’infanzia», una struttura del pensiero, che esaudisce simbolicamente e collettivamente «il sogno di ogni misogino: sbarazzarsi delle donne». Come spiegare altrimenti la contraddizione per cui l’assassinio spesso efferato di una donna susciti l’indignazione politica e morale ma sia poi così onnipresente in ogni campo artistico e culturale?

Senza mai cadere in una denuncia semplicistica, né appellarsi a censura di opere che spesso sono dei capolavori, Jablonka interroga anche la nostra stessa fascinazione verso tali storie. Ma, allora, come smettere di tollerare l’intollerabile? Come cambiare lo sguardo maschile che si è imposto attraverso le varie forme d’arte, sia popolari che alte? In questo libro che chiama direttamente in causa gli uomini, Jablonka invita a inventare una “contro-cultura”, capace di restituire la dignità delle vittime rompendo le logiche voyeuristiche, ripensando i nostri racconti e trasformando i nostri sguardi.

Un modo però può venire dalle storie divergenti che sono state già narrate e in cui le donne interrompono il destino ginocidiario ponendosi in un’altra storia e in un differente universo simbolico. Così, mentre si discute accanitamente sull’Odissea riletta con grande maestria da Nolan e la lunga teoria di femminicidi di questi giorni riapre il dibattito pubblico su responsabilità, omissioni e sottovalutazioni della violenza maschile contro le donne, è venuto spontaneo ripensare a un altro grande capolavoro che è alla base di una cultura verso cui ci poniamo spesso come superiori. Eppure, se ci riflettiamo, non abbiamo a fondamento della cultura europea-occidentale un’opera paragonabile alle Mille e una notte, in cui protagonista assoluta è l’intelligenza di una donna. Quella raccolta composita di racconti orali di origine persiana, indiana e araba si è diffusa in Occidente agli inizi del ’700, attraverso una traduzione lacunosa e rimaneggiata, in cui Shé(hé)razade perde, insieme a una sillaba centrale del suo nome, le sue qualità più proprie a causa di un immaginario orientalista che la trasforma nel prototipo di tutte le Odalische, oggetti di desiderio sessuale e di voluttà. Ma quell’intreccio di storie, letto nella sua integralità, e soprattutto nella sua inquadratura, dice ben altro. Vi potremmo sorprendentemente scorgere la prima narrazione del Femminicidio e della sua risoluzione.

Il re Shahiyàr, tradito da una delle sue mogli, concepisce un odio mortale per l’intero genere femminile. Decide di vendicarsi facendo uccidere dapprima l’infedele e ordinando poi al visir di condurgli ogni notte una vergine che egli sposa, possedendola sessualmente, per poi farla decapitare all’alba. La strage continua per tre anni finché non resta più una sola donna in età da marito in tutto il reame, ad eccezione delle tre figlie del gran visir, tra cui Shéhérazade, la quale decide di sfidare la sorte e si offre per liberare il regno dal lutto. Non però in un atto di immolazione ma di ribellione. Accomiatandosi dal padre, essa si esprime infatti con parole di condanna nei confronti della logica mortale della legge paterna e del sovrano: «O rimarrò in vita – dichiara – o sarò il riscatto delle vergini musulmane e la causa della loro liberazione dalle mani del re e dalle tue». Ma Shéhérazade non perderà la testa perché si farà forza non tanto della sua bellezza o seduzione, bensì della sua intelligenza, accompagnata da una portentosa memoria e da una cultura alimentata dalla vasta biblioteca che possiede. Sono queste le qualità attraverso cui viene descritta, insieme alla sua particolare capacità di narrare storie. Sposa perciò il sovrano ma, la prima notte di nozze, prende a raccontargli una storia che interrompe nel momento più emozionante. Come si sa, ciò invoglia il re, impaziente di sentire la fine, a sospendere l’esecuzione. Così, di notte in notte, coi suoi racconti sapientemente inanellati o rinchiusi uno nell’altro come in un sistema di scatole cinesi, lei riempie con le sue parole il silenzio di morte, sospendendo il tempo. Fino a che, grazie all’intelligenza femminile che tiene insieme le storie, smontando una storia unilaterale maschile, coattivamente ripetuta nelle sue ossessioni, mostra la possibilità e la ricchezza di un’altra storia, una storia polifonica che, come direbbe María Zambrano, fuoriesca dalla “storia sacrificale” fatta solo di “idoli e vittime”.

(Cultweek, 22 agosto 2026)

Lo scorso 13 giugno 2026 è morta a Milano la filosofa e scrittrice Luisa Muraro. Tra altri studi di riferimento nel suo campo le dobbiamo i saggi L’ordine simbolico della madre e Il Dio delle donne. Nata nel 1940 a Montecchio Maggiore, Luisa Muraro si è laureata in Linguistica all’Università di Lovanio e in Filosofia all’Università Cattolica di Milano.

Pensatrice della differenza sessuale, con al centro la libertà femminile, una delle sue grandi preoccupazioni come filologa e filosofa è il linguaggio. Lo si vede nel Quaderno di Via Dogana del 1995, un lavoro di grande interesse in questo ambito: Lingua e verità in Emily Dickinson, Teresa di Lisieux, Ivy Compton-Burnett, pubblicato dalla Libreria delle donne di Milano. Nel 1975 Luisa Muraro era stata cofondatrice di questa iniziativa di alto valore sociale e culturale che gode di continuità ai nostri giorni. La Libreria delle donne di Milano è più che una libreria, è un focus che favorisce il pensiero nell’ambito della condizione umana femminile.

Lingua e verità era il nome dato al corso di ermeneutica filosofica che Muraro impartì all’Università di Verona (1994-95), a cui parteciparono venticinque studenti. Con quello sguardo accademico unito al flusso creativo che fa crescere il pensiero, professoressa e alunni/alunne esaminarono un romanzo della scrittrice inglese Ivy Compton-Burnett: Servo e serva (1947). Partendo da una lettura psicanalitica e passando per l’incertezza e alcune somiglianze con la letteratura cortese medievale, arrivarono anche a una visione imparentata con la tragedia greca, facendo comprendere che il romanzo (di fatto, come tutti quelli di Ivy Compton-Burnett) può essere letto come una verità antropologica quanto a osservazione dell’essere umano in tutti i tempi e realista nel presente quanto a fedeltà dell’osservazione ambientale. In questo caso facendo attenzione a quell’ambiguità e a una certa ipocrisia nel linguaggio adoperato dalle classi benestanti inglesi del tempo dell’autrice, che lo mostra in ogni dialogo con la precisione del taglio di un bisturi.

Con il fermo desiderio di dire ciò che vuole dire, in maniera cristallina, trasparente, si esprime la carmelitana francese Teresa di Lisieux. Tanto che sorprende, per la naturale difficoltà di dire l’indicibile, la precisione, la chiarezza con cui la santa (che la Chiesa fece dottora nel 1997) scrive nella Storia di un’anima le sue esperienze spirituali più intime, più profonde. Già ai suoi tempi, poco dopo la morte a ventiquattro anni, ispirerà i suoi lettori, li porterà a osservare quello che lei ha nominato la “piccola via” nel cammino della santità. Cioè: attraverso il quotidiano vissuto in totale consegna a Dio. In Teresa di Lisieux, che la professoressa Muraro ha studiato bene come emerge dal suo saggio, lingua e verità sono la stessa cosa. «Sebbene non sia una scrittrice eccelsa, secondo i nostri canoni, dobbiamo riconoscere che Teresa di Lisieux scrive correttamente, è concisa, sa comunicare con forza e con precisione il suo pensiero». Questo è il profondo impegno con la verità di Teresa di Lisieux.

Emily Dickinson è come un mare in cui non è facile navigare. Poeta fuori dalla convenzione poetica e filosofa senza pretendere di esserlo e pertanto anche in questo situata oltre la convenzione, nei suoi versi l’autrice si esprime attraverso allegorie e con risorse stilistiche e grammaticali così personali che ancora sorprendono. Sappiamo che il linguaggio poetico sovente porta fino al limite del linguaggio. Da sé, con convinzione, Emily Dickinson va lontano, in questa impresa di stirare il linguaggio fino a toccare la sua verità più profonda, tanto quanto è possibile. Riguardo alla lingua, nelle pagine sulla poeta americana la professoressa Muraro avverte una corrispondenza tra Emily Dickinson e le scrittrici mistiche medievali che non scrivono in latino ma nelle proprie lingue materne, alcune diventando scrittrici di spicco delle lingue del posto. Su questo punto Luisa Muraro si collega al suo pensiero sull’ordine simbolico della madre: il legato materno, la genealogia femminile, la conoscenza della realtà per via femminile e materna, del cui nucleo la lingua fa parte.

Penso che ogni lingua dia una visione del mondo: una visione vera, genuina, a partire da sé, in particolare, e anche dalla ricchezza culturale collettiva che dà vita all’immaginario che riceviamo dalla comunità di appartenenza che ci può venire per nascita o adozione.

Teresa Costa-Gramunt (1951) è disegnatrice di ex-libris e scrittrice, in saggistica, narrativa, poesia e giornalismo.

(Traduzione dal catalano di Clara Jourdan di Llengua i veritat, El Matí digital, 3 agosto 2026, https://elmati.cat/llengua-i-veritat/)

testo originale

Llengua i veritat

de Teresa Costa-Gramunt

El passat 13 de juny de 2026 va morir a Milà la filòsofa i escriptora Luisa Muraro. Entre altres estudis de referència en el seu camp li devem els assajos L’ordre simbòlic de la mare i El Déu de les dones. Nascuda l’any 1940 a Montecchio Maggiore, Luisa Muraro es va llicenciar en Lingüística a la Universitat de Lovaina i en Filosofia a la Universitat Catòlica de Milà.

Professora de Pedagogia i Psicologia des de l’any 1969, i impulsora en el marc social i polític de l’ontologia de la diferència sexual, posant al centre la identitat i llibertat femenina, una de les grans preocupacions de Luisa Muraro com a filòloga i filòsofa és el llenguatge. D’aquí ve que a Quaderni di Via Dogana, l’any 1995 veiés la llum un treball de gran interès en aquest àmbit: Lingua e verità in Emily Dickinson, Teresa de Lisieux, Ivy Compton-Burnett, publicat per la Libreria delle donne di Milano. L’any 1975 Luisa Muraro va ser cofundadora d’aquesta iniciativa d’alt valor social i cultural que gaudeix de continuïtat en els nostres dies. La Libreria delle donne di Milano és més que una llibreria: és un focus que propicia el pensament en l’àmbit de la condició humana femenina.

Lingua e verità va ser el nom donat al curs d’hermenèutica filosòfica que Muraro va impartir a la Universitat de Verona (1994-95). Hi van assistir vint-i-cinc estudiants. Amb aquella mirada acadèmica sumada al doll de creativitat que fa créixer el pensament, professora i alumnes van observar una novel·la de l’escriptora anglesa Ivy Compton-Burnett: Criats i donzelles (1947). Partint d’una lectura psicoanalítica i passant pel suspens i algunes semblances amb la literatura cortesa medieval, van arribar també a una visió que l’emparenta amb la tragèdia grega, donant a entenent que la novel·la (de fet, com totes les d’Ivy Compton-Burnett), pot ser llegida des d’una veritat antropològica quant a observació de l’ésser humà en tots els temps i realista en el present quant a la fidelitat de l’observació ambient. En aquest cas, fent atenció a aquella ambigüitat i una certa hipocresia en el llenguatge emprat per les classes benestants angleses del temps de l’autora, que el mostra amb la definició del tall d’un bisturí en cada diàleg.

Amb el ferm desig de dir el que vol dir, de manera diàfana, transparent, s’expressa la carmelita francesa Teresa de Lisieux. Tant que admira per la natural dificultat de dir l’indicible, la precisió, la claredat amb què la santa (que l’Església va fer doctora l’any 1997), escriu a La història d’una ànima les seves experiències espirituals més íntimes, més fondes. Ja en el seu temps, poc després de morta als vint-i-quatre anys, va inspirar els seus lectors, els va atraure a observar el que ella va anomenar la «Petita via» en el camí de la santedat. És a dir: a través del quotidià viscut amb total lliurament a Déu. En Teresa de Lisieux, que la professora Muraro ha estudiat bé tal com es desprèn del seu assaig, llengua i veritat són la mateixa cosa. Tradueixo de l’escrit de Luisa Muraro: «Si bé no és una escriptora excelsa, segons el nostre cànon, hem de reconèixer que Teresa de Lisieux escriu correctament, és concisa, sap comunicar amb força i amb precisió el seu pensament». Aquest és el profund compromís amb la veritat per part de Teresa de Lisieux.

Emily Dickinson és com un mar en el qual no és fàcil navegar. Poeta fora de la convenció poètica i filòsofa sense pretendre-ho i, per tant, situada també més enllà de la convenció, en els seus versos l’autora s’expressa a través d’al·legories i amb uns recursos estilístics i gramaticals tan personals que encara sorprenen. Sabem que el llenguatge poètic sovint porta fins al límit del llenguatge. Des de si mateixa, amb convicció, Emily Dickinson va lluny, en aquesta empresa de tibar el llenguatge fins a tocar la seva veritat més profunda, tant com li és possible. Quant a la llengua, en el seu assaig sobre la poeta americana la professora Muraro adverteix d’una correspondència entre Emily Dickinson i les escriptores místiques medievals que no van escriure en llatí sinó en les seves llengües maternes, algunes esdevenint escriptores abanderades de les llengües pròpies del lloc. En aquest punt Luisa Muraro enllaça amb el seu pensament sobre l’ordre simbòlic de la mare: el llegat matern, la genealogia femenina, el coneixement de la realitat via femenina i materna i del qual la llengua en forma part nuclear.

Tal com penso, cada llengua dona una visió del món: una visió vera, genuïna, des de si, en particular, i també des de la riquesa cultural col·lectiva que dona vida a l’imaginari amb què ens dota la comunitat de pertinença que ens pot venir per via de naixença o d’adopció.

Teresa Costa-Gramunt (Barcelona, 1951). Dissenyadora d’exlibris i escriptora. Formació artística i humanista: belles arts, disseny gràfic, psicologia, grafologia, italià, cultures orientals i simbologia. Des del 1990 es dedica a la creació literària. Ha publicat una cinquantena de llibres entre assaigs, novel·les curtes, narracions, llibres de viatges, biografies, memòries, poemes i prosa poètica. Col·labora amb articles d’opinió en diversos mitjans. Premiada en el camp de la narrativa, la poesia i el periodisme.

(https://elmati.cat/llengua-i-veritat/)

“Come quando si accende la luce”, a cura di Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi per Mimesis. Pubblicati gli atti della giornata di studi dedicata alla femminista e svoltasi alla Cattolica di Milano

Come quando si accende la luce è il volume a cura di Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi che raccoglie gli atti della giornata dedicata al pensiero di Luisa Muraro, svoltasi il 20 settembre dello scorso anno all’Università Cattolica del Sacro Cuore su iniziativa della Libreria delle Donne di Milano e della Comunità filosofica femminile Diotima di Verona. Pubblicato da Mimesis (pp. 184, euro 16), il volume restituisce il tenore filosofico e politico di quell’incontro, tenutosi pochi mesi prima della morte di Muraro, avvenuta il 13 giugno scorso e ricordata il giorno seguente su queste pagine da Ida Dominijanni. Dice bene Vita Cosentino quando, nel primo dei contributi, ricorda Muraro come iniziatrice e costruttrice per moltissime donne e per più generazioni di femministe, in Italia e non solo. Luisa Muraro è stata una protagonista del femminismo italiano, del pensiero della differenza sessuale e, per chi ha avuto occasione di incontrarla, è stata anche la prova vivente di quanto la politica delle donne attenga all’esperienza: da discutere in presenza, aperta al conflitto quando necessario, senza sottrarsi né alle occasioni pubbliche più importanti né a quelle più decentrate. La propensione alla lettura e allo scambio faceva della sua intelligenza in relazione insieme il grimaldello e lo scrigno.

Accanto al sentimento di gratitudine che attraversa ciascun contributo emerge un’altra idea, espressa da Chiara Zamboni nell’introduzione: il pensiero di Luisa Muraro come «bene comune», e che resta politicamente disponibile attraverso libri, interviste e interventi disseminati, capaci ancora oggi di mantenere aperta l’interlocuzione. È difficile comprendere la sua elaborazione senza la categoria del movimento, senza la materialità dei corpi in presenza, senza una forma del pensare mai scontata né prevedibile. «Siamo qui per riconoscenza», scrive Diana Sartori in uno degli interventi più intensi del volume dedicato all’autrice de L’ordine simbolico della madre (1991, nuova edizione 2006), libro sul quale la stessa Muraro torna nella conversazione con Clara Jourdan raccolta in Esserci davvero (2025), fra i documenti più significativi per accedere oggi al suo percorso. Cosa significa, si domanda Sartori, che saper amare la madre inizia alla filosofia? Significa anzitutto nominare la riconoscenza. Per comprenderne il senso occorre attraversare quanto è stato elaborato, negli anni, dalla Libreria delle Donne di Milano e da Diotima: comunità di donne che hanno costruito un’esperienza collettiva e in relazione. Non a caso la parola che ritorna con maggiore frequenza nei saggi di Come quando si accende la luce è «inizio». Diana Sartori la declina nella forma verbale, singolare e poi infinita: saper amare la madre inizia alla filosofia. Inizia, e cambia di segno ogni cosa. Sposta dal mutismo di cui Muraro racconta nel primo intervento di Il cielo stellato dentro di noi (1992), nato dopo la lettura de Il circolo della fortuna e della felicità di Amy Tan. Questo «entrare dentro», questo «andare» che appartiene alla radice stessa della parola inizio, presuppone che il congedo da ciò che era il «prima» sia già avvenuto.

Taglio, dunque – ciò che il pensiero della differenza sessuale ha prodotto – e schivata, che nel saggio di Ida Dominijanni viene associata da Muraro «a un fatto storico preciso, la separazione femminile dalla politica maschile che diede origine al femminismo della cosiddetta seconda ondata». È in quella schivata originaria – prosegue Dominijanni – da cui nasce «il soggetto imprevisto della differenza sessuale» che si mette in gioco «il paradigma della modernità». Non un’estraneità, piuttosto un esodo somigliante a un distacco da cui non si torna indietro.

Articolato e compiuto, il volume conta dodici contributi; oltre ai già citati figurano quelli di Laura Colombo, Annarosa Buttarelli, Wanda Tommasi, Carla Lunghi, Maria-Milagros Rivera Garretas, Cesare Casarino, Riccardo Fanciullacci e Paolo Gomarasca. Sarebbe stato impossibile sintetizzare l’intero itinerario biografico e politico di Luisa Muraro. Eppure, dopo la lettura di Come quando si accende la luce, l’impressione è di conoscerne un po’ meglio gli orli, ripercorrendone tanto i passaggi inaggirabili quanto quelli meno noti. In queste settimane sono stati molti i ricordi e i segni di gratitudine seguiti alla morte della filosofa. Ricordi attraversati dall’affetto e dalla riconoscenza, intesa come il tornare ancora sull’occasione di averla conosciuta e su ciò che quell’incontro ha fatto germogliare nelle vite, nei sentieri personali e politici. Si pensi agli interventi comparsi su L’Imprevista, la rivista della Libreria delle Donne di Padova, firmati da Ilaria Durigon, Sara Gandini, Tristana Dini, Barbara Verzini e Antonia De Vita. O a quanto ha scritto Alberto Leiss sul manifesto del 16 giugno, nella sua rubrica «In una parola», a proposito della lezione politica della differenza.

In uno degli ultimi articoli pubblicati da Muraro su questo giornale, il 22 marzo 2008 e riproposto il 14 giugno accanto al pezzo di Dominijanni, c’è una lezione da conservare. Il titolo, e insieme l’innesco del testo, verte su una giovane donna con il braccio per aria in una fotografia del Maggio francese. Compare frontale e il fiore che tiene nel palmo le impedisce di chiudere la mano. È un gesto che in altri contesti significherebbe altro. Qui, invece, c’è una ragazza in mezzo a soli uomini, fermata in uno dei tanti fotogrammi di quegli anni.

Non è un saggio sul Sessantotto, né un’esegesi della fotografia. È l’attenzione alla forza di lei, semplice e insieme laterale. Ed è l’esercizio dell’osservare fino al punto in cui ciò che si osserva diventa pensante. In quella fotografia del 1968 Muraro ne vede molte altre: un’icona bizantina del Seicento, un’immagine degli anni Ottanta, la psicoanalisi, la teologia, i bambini. Il suo pensiero assomiglia a una costellazione che attraversa tempi diversi e gesti capaci di irrompere nella Storia per illuminarne, ancora una volta, l’esperienza. Nessuna deduzione, nessuna astrazione pontificante: l’evento non è fuori, ma comincia nel luogo vivente dello sguardo. Il suo aveva il colore del cielo, aereo come il braccio di quella ragazza in piazza, e i piedi ben immersi nella realtà.

(il manifesto, 28 luglio 2026)

C’è un numero da prestigiatore che oggi funziona su scala planetaria. Scriviamo una domanda, sullo schermo compaiono parole ben formate e noi immaginiamo qualcuno che le abbia scelte. Non possiamo farne a meno perché il linguaggio tra esseri umani funziona così. Interpretare vuol dire figurarsi chi parla, da dove, con quale intenzione. Emily M. Bender, che di mestiere fa la linguista, lo chiama parlor trick, trucco da salotto: davanti al testo di una chatbot facciamo quello che abbiamo sempre fatto davanti a ogni testo, supponiamo una mente. Solo che questa volta la mente non c’è. L’inganno non abita tutto nella macchina, abita nel nostro modo di leggere sfruttato ad arte: perfino i pronomi di prima persona con cui ChatGPT risponde sono una scelta di design, non una necessità tecnica. L’illusione la completiamo noi.

Parte da qui The AI Con di Emily M. Bender e Alex Hanna (HarperCollins 2025), ora tradotto da Fazi: L’inganno dell’intelligenza artificiale. Come resistere a Big Tech e costruire il futuro che vogliamo (trad. di Roberto Laghi, 2026). Bender insegna linguistica computazionale all’Università di Washington ed è tra le autrici, con Timnit Gebru e altre, del saggio sui “pappagalli stocastici” che nel 2021 costò a Gebru il licenziamento da Google e aprì il dibattito pubblico sui grandi modelli linguistici. Hanna è una sociologa e dirige la ricerca al Distributed AI Research Institute, fondato dalla stessa Gebru. Insieme conducono un podcast, Mystery AI Hype Theater 3000, in cui smontano in diretta i materiali della propaganda tecnologica e il libro ne conserva il tono. Hanna lo chiama ridicule as practice, il ridicolo come pratica: davanti alla nudità dell’imperatore la posizione giusta è quella del bambino della fiaba di Andersen e in un panorama editoriale dominato dalla riverenza, con titoli che promettono macchine che pensano e ondate che avanzano, l’irriverenza è già una presa di posizione.

La tesi, in breve, è questa: “intelligenza artificiale” è un termine di marketing, non il nome di un insieme coerente di tecnologie. Questa etichetta racchiude indistintamente la trascrizione automatica e la regressione logistica, i sistemi che assegnano sussidi e i generatori di immagini, e l’etichetta serve precisamente a celare le differenze. La prima mossa critica è disaggregare, cioè chiedere ogni volta che cosa viene automatizzato, con quali dati, chi ha valutato il sistema e in quali condizioni, chi ci guadagna, come può difendersi chi ne subisce gli errori. Per le autrici i modelli linguistici sono macchine per l’estrusione di testo sintetico: la lingua, raschiata dalla rete, viene forzata attraverso l’apparato statistico come la plastica in una trafila. Ne esce qualcosa che somiglia a un discorso senza che nessuno abbia inteso dire niente. Il catastrofismo e il trionfalismo – l’IA che ci sterminerà, l’IA che ci salverà – sono per Bender e Hanna due facce della stessa medaglia: entrambi presuppongono una tecnologia inevitabile e onnipotente ed entrambi distolgono lo sguardo dai danni presenti per fissarlo su un futuro immaginario. I sette capitoli attraversano questi danni uno per uno, dall’hype ai servizi sociali, dalle industrie creative alla scienza, fino alle vie d’uscita: rifiuto, regolamentazione, trasparenza, tutele del lavoro.

Il libro dà ai danni nomi, luoghi e date. Alcuni ricercatori si sono chiesti perché ChatGPT usi con frequenza anomala certe parole, come il verbo delve, ‘scavare’, ‘addentrarsi’: una delle ipotesi circolate è che la messa a punto dei modelli, affidata anche a lavoratori sottopagati in Kenya, in India, in Nigeria, abbia rinforzato l’uso di un inglese formale e standardizzato, tipico della documentazione tecnica e aziendale. La macchina che si presenta come priva di autore porta l’accento di chi l’ha addestrata e il lavoro reso invisibile riaffiora come tic verbale. Nel 2023 le operatrici della linea telefonica della National Eating Disorders Association americana hanno votato per costituirsi in sindacato; pochi giorni dopo l’associazione ha annunciato la loro sostituzione con una chatbot, ritirata poi in fretta perché suggeriva alle persone in crisi proprio i comportamenti da cui avrebbe dovuto proteggerle. L’automazione, in questo caso, non ha semplicemente sostituito il lavoro, è arrivata nel momento in cui le lavoratrici stavano rivendicando tutele.

Ci sono poi i costi materiali che le aziende dichiarano malvolentieri: data center che divorano acqua ed energia, Google che ha dichiarato emissioni superiori del 48% rispetto ai livelli del 2019, Microsoft che ha registrato un aumento complessivo rispetto al 2020, legato anche alla crescita di cloud e IA, e le turbine a gas installate da xAI nell’area di Memphis, contestate da associazioni ambientaliste e per i diritti civili per l’impatto su comunità nere e a basso reddito. E ci sono gli usi più feroci, come le domande d’asilo tradotte automaticamente senza nemmeno verificare la lingua del richiedente: se la traduzione sbaglia, l’errore entra nel fascicolo; se arriva un rifiuto, contestarlo diventa quasi impossibile, perché “l’ha tradotto l’IA”, versione aggiornata di “l’ha detto la televisione”.

La ricezione del libro disegna una mappa delle reazioni possibili, e vale la pena percorrerla. C’è chi ne apprezza l’opera di demolizione: sul “Guardian” Steven Poole riconosce alle autrici il merito di smontare il mito dell’IA come rivoluzione inevitabile – è sua l’immagine dei modelli come giganteschi macchinari del plagio – ma rimprovera loro di fare d’ogni erba un fascio. Sotto la voce IA, osserva, finiscono anche il ripiegamento delle proteine premiato con il Nobel e la gestione delle reti elettriche, usi sensati che il libro tace. C’è poi chi coglie il punto politico più profondo: su “The Conversation” Luke Munn scrive che l’IA non ha bisogno di funzionare per funzionare. L’accuratezza può essere dubbia, la produttività più promessa che dimostrata, e tuttavia l’aggregato di aziende, capitali e aspettative trasforma comunque il giornalismo, la scuola, il lavoro. È anche il limite storico della demistificazione, perché smascherare una tecnologia redditizia non basta a fermarla, come insegnano i combustibili fossili e l’automobile privata. Infine, c’è l’obiezione forse più utile per andare oltre il libro. Su “MedieKultur” Martina Mahnke nota quanto gli esempi portati dalle autrici siano americani, cosa che da questa parte dell’Atlantico pesa doppiamente, perché diversa è la cornice politica e istituzionale in cui l’IA viene discussa. Ma la sua osservazione più acuta riguarda l’assenza di chi la usa: se smascherare l’inganno fosse così semplice, perché centinaia di milioni di persone adottano questi strumenti dal basso, per curiosità o per pragmatismo, e dichiarano di trarne valore?

Il libro smonta bene l’inganno cognitivo, resta però da nominare il desiderio che rende possibile quell’inganno.Emily Bender e Alex Hanna sanno che non esiste un punto di vista da nessun luogo, lo scrivono contro la pretesa di oggettività dei sistemi, e la loro genealogia critica è dichiarata: Donna Haraway, i saperi situati, gli studi femministi sulla scienza e la tecnologia. Ma c’è un’altra tradizione che permette di leggere questo nodo da un’angolatura diversa: il pensiero della differenza sessuale, dove la parzialità del sapere non è soltanto una teoria della posizione, ma una pratica di parola. Partire da sé, riconoscere l’autorità che nasce nelle relazioni, assumersi la responsabilità di ciò che si dice davanti a chi ascolta: da qui il vuoto della chatbot si vede meglio. Ciò che manca non è soltanto una mente, o forse non è questo il punto decisivo. Una parte del dibattito anglosassone resta spesso impigliata nell’alternativa che vorrebbe criticare: pensa o non pensa, è intelligente o non lo è. Invece manca una relazione. La lingua si impara da una relazione primaria – la madre o chi per essa – in un rapporto in cui parola e corpo, amore e sintassi sono intrecciati. Un modello linguistico è lingua senza madre, sono parole che non vengono da nessuno (non perché non abbiano una storia materiale o non portino le tracce di chi le ha prodotte, raccolte e classificate, ma perché nessuno le assume davanti a qualcun altro) e non impegnano nessuno, perché nessuno si espone pronunciandole. L’estrusione di testo, per riprendere l’immagine delle autrici e portarla oltre le loro intenzioni, è esattamente questo: la parola separata dalla relazione che l’ha generata. Per questo una vecchia slide IBM del 1979, riportata nel libro, dice più di quanto sembri: un computer non può essere ritenuto responsabile, dunque un computer non dovrebbe mai prendere decisioni gestionali. La responsabilità richiede un corpo e un nome, qualcuno che possa mantenere o tradire la parola data. Ed è per questo che il trucco da salotto riesce così bene, perché induce a scambiare per interlocuzione ciò che è solo produzione di testo. 

Smontare narrazioni non basta e non è mai bastato. La partita infatti non si gioca soltanto sul piano delle narrazioni, né nell’alternativa tra rifiutare la macchina e adattarvisi. Si tratta piuttosto di entrare là dove la macchina cattura la nostra esperienza e di restarci come ciò che non si lascia catturare del tutto: una pratica dell’estraneità dentro l’intelligenza artificiale. Non una resistenza morale dall’esterno, ma un sapere situato dentro il rapporto con la macchina. Luisa Muraro a proposito dell’intelligenza artificiale diceva “lo strumento sei tu” perché non esiste uno strumento neutro da usare rimanendo intatte. Penso alle operaie alla pressa raccontate in un recente numero di Via Dogana 3 (la rivista online della Libreria delle donne) dedicato al tempo: conoscevano la macchina così bene da saperla fermare senza farsi scoprire, perché i manutentori non trovassero il guasto. Quel sapere del fare e del disfare, che trasforma la necessità in libertà, dice sulla resistenza più di molte analisi. Anche Emily Bender, in un incontro pubblico di presentazione del libro disponibile in rete, arriva a un passo da qui quando invita gli insegnanti ad avere orgoglio della propria competenza: il lavoro vero sta nel pensare, nella cura, nella connessione; le parole ne sono solo la parte esternalizzata, quella che la macchina può catturare. 

La tradizione critica da cui le autrici provengono nomina le relazioni e ne riconosce l’importanza; la politica delle donne, però, ne ha fatto una pratica politica essenziale, non solo un oggetto teorico. Per questo sa riconoscere il desiderio anche dove viene mal riposto: chi passa ore a conversare con una chatbot cerca una relazione trovando una compiacenza programmata, una condiscendenza senza nessuno dietro. Il caso più istruttivo è Replika, l’app di compagnia nata dai messaggi di un amico morto della fondatrice, che milioni di persone nel mondo hanno adottato come confidente e talvolta come partner. All’inizio del 2023, in coincidenza con un intervento del Garante italiano della privacy, l’azienda ha disattivato da un giorno all’altro le funzioni affettive ed erotiche e chi aveva stretto quei legami ha attraversato un lutto vero per un legame reale nei suoi effetti e interamente revocabile per decisione aziendale. Prendere sul serio quel desiderio di ascolto, invece di deriderlo o soddisfarlo in forma sintetica, è il compito politico che il libro lascia aperto.

«Le macchine per la sintesi di testo non possono riempire i buchi del tessuto sociale», scrivono Emily Bender e Alex Hanna: servono persone, volontà politica e risorse. È vero. Aggiungo che serve anche sapere da dove si parla e a chi. Il trucco riesce perché nelle parole cerchiamo qualcuno e quel cercare è esattamente la cosa da salvare.

(Doppiozero, 23 luglio 2026)

Il convegno dedicato al pensiero di Luisa Muraro, tenuto a settembre 2025 all’Università Cattolica di Milano, è diventato un libro, Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro a cura di Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi, edito da Mimesis. Se il convegno ha visto la presenza di Muraro e Cigarini, la pubblicazione delle relazioni, divenuti dei saggi, avviene a pochi mesi dalla loro morte, quasi a voler colmare con la gratitudine il dolore immane. Alle relazioni è stato aggiunto uno scritto di Laura Colombo sull’insegnamento di Muraro in relazione alla rivoluzione della rete, considerata da lei «un nuovo mezzo dello scambio politico», «buono, straordinariamente buono» a patto che non prenda il posto della viva relazione. Da qui le redazioni “carnali” del sito della Libreria delle donne e di Via Dogana 3, quali luoghi «di lavoro editoriale e di pratica politica». Di Muraro ci restano tanti “testi preziosi” e un pensiero che «è un bene comune», come scrive Chiara Zamboni nell’introduzione, «che abbiamo a disposizione leggendo i suoi libri, le interviste, i saggi, gli articoli. Sentirlo come bene comune […] è in sintonia con l’idea di Luisa che le lettrici e i lettori siano coloro che con lei contribuiscono al libro, lo ritessono, lo trasformano e lo rilanciano», come hanno fatto le relatrici e i relatori, invitati a parlare al convegno e come può fare chiunque legga il libro. Le relazioni danno conto del percorso filosofico-politico di Muraro, riprendendo «in fedeltà e in libertà» «alcune questioni e certi nodi dei suoi testi», «alla luce delle questioni emergenti della contemporaneità». Un pensiero che fa di Muraro una «delle più importanti pensatrici della contemporaneità», come scrive Vita Cosentino, e nello stesso tempo una filosofa “anomala”, originale, unica, «irriducibile a qualsivoglia scuola». Anomalia che sta nell’aver trovato l’inizio del pensiero nell’ordine simbolico della madre, nel saper amare la madre, nella riconoscenza e gratitudine verso di lei. Da lì – come scrive Diana Sartori – si è accesa la luce ed è venuto il primo orientamento che faceva ordine simbolico, là dove ancora oggi, in un tempo in cui la guerra ha preso la scena del nostro mondo e delle nostre menti, il potere fa disordine. Una «filosofia pratica», quella di Muraro, impegnata nella trasformazione di sé e del mondo, nata, come scrive Ida Domijanni, da una “schivata”, un mettersi a lato, un sottrarsi, un non farsi trovare «laddove ci si aspetterebbe di trovarla», un andare via dalla storia della filosofia occidentale moderna e contemporanea per aprire «una nuova prospettiva», di libertà femminile e di indipendenza simbolica. Muraro associa la mossa filosofica della schivata a un fatto storico preciso, «la separazione femminile dalla politica maschile che diede origine alla nascita del femminismo della differenza sessuale», messa oggi in discussione da un neofemminismo che «sembra rivendicare non sottrazione ma riconoscimento, non separazione ma inclusione, non differenza ma neutralizzazione». Anche oggi, sarebbe necessaria un’altra grande schivata per ripensare e rilanciare la lotta per la libertà femminile all’altezza dei problemi «in un mondo che va in rovina». La luce più importante che lei ha acceso per le storiche di oggi, come scrive María-Milagros Rivera Garretas, è quella di significarsi donna in qualsiasi circostanza storica e davanti a qualsiasi fonte o opera storica. Dalla ricerca di Muraro sulla sapienza mistica in lingua materna ci viene l’insegnamento dell’«intelligenza dell’amore», buona per noi anche oggi, come scrive Wanda Tommasi, per non farci sprofondare nel senso d’impotenza di fronte alla violenza della storia. Muraro ci invita a cercare e incontrare l’«umanità comune» nella cronaca su cui lei scrisse articoli su riviste e quotidiani raccolti nel libro La folla nel cuore, di cui scrive Annarosa Buttarelli. Il pensiero di Luisa Muraro è «spiazzante», il libro ce lo restituisce «come quando si accende la luce». Un grazie a chi ne ha curato la pubblicazione.

(L’Altravoce il Quotidiano, rubrica “Io Donna”, 19 luglio 2026)

La curatrice del volume racconta “Le Nemesiache: Reclaiming Mythological Rituals”, un tuffo nelle avanguardie degli anni ’70 che il gruppo femminista, tra i più longevi, attraversò in ogni forma e disciplina. Edito da Mousse Publishing

Documenti politici, manifesti programmatici, a mano, ciclostilati; foto di assemblee, locandine di film, immagini di azioni performative, manifestazioni, bozzetti di costumi di scena, antichi templi, l’antro della Sibilla. Ancora, Lina Mangiacapre col suo cappello a cilindro, grandi occhiali, mantello, attorniata da un gruppo di amazzoni in tuniche e ghirlande di fiori in fronte. Le Nemesiache: Reclaiming Mythological Rituals è un attraversamento di epoche, un’esplorazione esperienziale, un tuffo nelle avanguardie degli anni ’70 che questo gruppo femminista, tra i più longevi attraversò in ogni forma e disciplina. Il volume bilingue, inglese italiano, curato da Sonia D’Alto in collaborazione con Marea Art Project, edito da Mousse Publishing, realizzato grazie al supporto dell’Italian Council, è la prima monografia dedicata a questo gruppo di artiste, pacifiste, femministe, lesbiche napoletane. Oltre a preziose immagini d’archivio, contiene interventi di Chiara Bottici, Federica Bueti, Cairo Clarke, Arnisa Zeqo, Giulia Damiani, Giusi Palomba, Elvira Vannini, Giovanna Zapperi. Ne abbiamo parlato la curatrice Sonia D’Alto. Ricercatrice di storia dell’arte e curatrice cilentana, classe ’90, vive a Bruxelles, dall’uscita del volume, esito di una tesi di dottorato, affianca le presentazioni alle proiezioni dei film delle Nemesiache, per far riscoprire il loro immaginario potente e inesplorato.

Quali sono gli aspetti che l’hanno più colpita?

Le Nemesiache sono uniche all’interno dei collettivi artistici e femministi dell’epoca, hanno quasi mezzo secolo di storia. Si sono sempre definite gruppo, mai collettivo, per prescindere da quella connotazione degli anni ‘70 dei collettivi femministi, spesso legati a una forte ideologia. Avevano una metodologia legata al mito, fantascienza, racconti popolari, fiabe, uso del corpo. Il loro linguaggio politico era creatività, arte, la lotta passava per il corpo delle donne marginalizzate. Scrissero il primo manifesto nel ’70 (poi pubblicato nel ’72) su una rivista fantascientifica, aspetto unico nel panorama dei femminismi europei dell’epoca.

Come ha lavorato?

È stato un lungo lavoro di ricostruzione. Attraverso un sito, acquisito dalla Biblioteca Nazionale di Napoli, sono entrata in contatto con le membre delle Nemesiache, è iniziato uno scambio che ancora esiste. Ho iniziato con Silvana Campese, uno dei primi contatti su Napoli. Poi Connie Capobianco, invitata con Campese in occasione di una delle proiezioni. Il gruppo da Napoli si estendeva a Venezia, Roma, Milano, Parigi. Nel 1976 organizzarono il terzo congresso femminista in Italia, lottando perché si facesse a Paestum. Nello stesso anno parteciparono a un tribunale internazionale femminista di crimini contro le donne a Bruxelles. Ho frequentato l’archivio di Lina Mangiacapre custodito dal nipote Martino Mangiacapra. Qui sono riuscita a integrare tutti i documenti, trovando frame di film, dietro le quinte che rendono l’intimità del gruppo. Facevano arte per liberarsi, fuori ogni forma, struttura di professionalismo del sistema.

Il cinema è un capitolo importante della storia delle Nemesiache.

Le performance e le azioni pubbliche sono sempre state sempre trasformate in film sperimentali collettivi scritti e diretti da Lina con l’interpretazione, musiche, costumi delle Nemesiache. Meriterebbe un volume a parte la prima rassegna di cinema femminista nata nel 1976 a Sorrento dove affluivano lavori da tutto il mondo. Una figura di riferimento per le Nemesiache era Elvira Notari, prima donna regista italiana, silenziata e dimenticata cui dedicarono un premio alla Mostra Internazionale d’Arte Cinematografica di Venezia.

Elemento fondamentale nella pratica delle Nemesiache è la Psicofavola.

Negli anni ’70 le femministe avevano due metodologie: il separatismo e l’autocoscienza introdotta in Italia da Carla Lonzi, proveniente dall’America. Le Nemesiache si resero conto che l’autocoscienza non era sufficiente, perché basata sul linguaggio verbale estremamente patriarcale. Era fondamentale utilizzare il corpo in tutti i suoi aspetti, così introdussero la Psicofavola che permetteva di liberarsi attraverso gesti, musica, danza, rito personale, collettivo che riportava al mondo il mito. Trovò la sua manifestazione nel teatro: il primo spettacolo femminista in Italia fu la riscrittura di “Cenerella” nel 1973 al Teatro Club di Napoli. La messa in scena era semplice: costumi autoprodotti, Lina suonava il flauto, Anna Grieco l’arpa, il tamburo, una modalità creativa libera, non professionistica, liberatoria del corpo, della psiche, per tornare all’origine. Da qui il nome di Nemesis, condizione ancestrale in cui la donna non era stata ancora colonizzata dal patriarcato. S’introdusse l’uso delle fiabe, del mito, il richiamo ai luoghi della cultura marginalizzati, considerati saperi minori che diventavano luoghi di resistenza.

Il femminismo delle Nemesiache guardava a sud come dimensione politica.

Un sud non solo geografico, ogni luogo dove avviene una forma di espropriazione. Il loro primo lungometraggio Didone non è morta è un omaggio, un augurio di Mediterraneo unito. L’idea è riappropriarsi del corpo e del territorio. Nel film Il mare ci ha chiamato, e nella performance della poesia La Gaiola, Le Nemesiache fanno già riferimento alla privatizzazione del mare, anticipando i movimenti ecologisti, usando nell’azione un linguaggio fantascientifico: il comunismo dei pesci del mare, l’imperialismo degli uomini, il mito della sirena.

Di questa storia si sono quasi perse le tracce. Che idea si è fatta?

Bruna Felletti, Nemesiaca intervistata a Roma, dice che erano ritenute molto eccentriche, venivano spesso isolate. Aggiungo un altro livello di lettura: in tanti consideravano la loro pratica unicamente teatrale, anche se attraversava ogni genere, disciplina. Biancaneve, riscrittura dell’84, è una favola cyber-femminista che anticipa di un anno il Manifesto Cyborg di Donna Harraway, mentre l’azione TransNemesiache ha inaugurato nel linguaggio femminista la stagione dei transfemminismi un decennio prima di quello statunitense. La prolificità, quest’espressione così dirompente non entrava nelle categorie patriarcali del cinema, teatro, arte. Erano così avanti che gli strumenti dell’epoca non permettevano di leggerle, interpretarle. Chiara Bottici, che insegna gender studies e ha scritto uno degli interventi nel volume, ritrova in loro ciò che le femministe hanno fatto in America Latina dieci anni fa: Ni Una Menos, le azioni nelle piazze con la danza, gli interventi sull’ecologia. Gli altri gruppi non avevano un linguaggio del genere. Le donne nell’arte erano legate ancora un dominio prettamente maschile, settoriale. Le Nemesiache hanno fatto cinema sperimentale, invaso lo spazio pubblico con le performance, prodotto materiale militante con un linguaggio creativo, cosmico. Come curatrice ritrovo quest’approccio in molte pratiche contemporanee di artiste e artisti soprattutto di diaspore e contesti mediterranei. Erano cinquant’anni avanti.

(il manifesto, 18 luglio 2026)

La tesi contenuta nell’agile libro di Nancy Fraser, appena pubblicato da Castelvecchi, Gaza come evento-mondo, è racchiusa nel titolo.Gaza come evento-mondo rappresenta «un punto di svolta epocale in grado di rivelare la natura del nostro tempo e di farsene segno». Fraser sfiora l’indicibile novecentesco quando afferma che Gaza «oggi si candida a sostituire “Auschwitz” come principale simbolo dell’atrocità umana», un’affermazione che argomenta passando in rassegna alcuni fatti avvenuti in diversi angoli del pianeta, Germania, Stati Uniti, Giappone e la stessa Palestina.

Il cambiamento è visibile negli episodi di censura che la stessa Fraser ha subito in Germania – e che si sono ripetuti a livello mondiale, Italia compresa – e che vengono etichettati con il termine coniato dalla filosofa ebreo-statunitense Susan Neiman: maccartismo filosemita: un «controllo poliziesco del pensiero» che utilizza dispositivi in voga nel maccartismo statunitense della Guerra fredda: «liste nere, giuramenti di fedeltà, fare i nomi di altri militanti di sinistra davanti a una commissione del Congresso». Il maccartismo filosemita si è messo all’opera bandendo e criminalizzando tutte le forme di attivismo, politico, sociale e soprattutto culturale, a sostegno dei diritti palestinesi. Donald Trump negli Usa se n’è fatto fiero portavoce attaccando ad esempio le università, i docenti e gli studenti dei campus che avevano dato vita a un forte movimento pro-palestinese.

Questo cambio di paradigma coinvolge ovviamente in primo luogo gli ebrei, le comunità ebraiche, Israele. Quello che Fraser mette in evidenza è ormai l’affermazione di un modello nuovo, l’“ebreo forte” che, a differenza di quello debole avviatosi passivamente verso le camere a gas, combatte e ha già dimostrato di riappropriarsi dell’antica patria fondando Israele. «È questo “ebreo forte” a essermisi parato davanti – scrive Fraser – in quel messaggio proveniente da Israele sulla miaesclusione dall’Università di Colonia: “Nemmeno i discendenti dei nazisti ti sopportano, puttana di una kapò”. Un giudizio che ribalta le categorie, gli ebrei dissidenti come “kapò” e le vittime palestinesi come “nazisti”». Israele ha messo in discussione la stessa identità della diaspora con gli «ebrei israeliani ormai tagliati fuori da una parte consistente della “comunità ebraica globale”, sempre più orientata verso posizioni antisioniste».

Come sintetizza nella prefazione Giorgio Fazio, Fraser «ricostruisce come Auschwitz sia invocata oggi di fatto per giustificare un nuovo genocidio, le manifestazioni pro-Palestina e contro la politica criminale di Netanyahu siano tacciate di antisemitismo e represse come illegali, gli ebrei che criticano le politiche di occupazione in Cisgiordania e la distruzione di Gaza siano considerati fiancheggiatori dei nazisti». Un cambio di paradigma, appunto.

(Marx Reloaded, newsletter del Fatto Quotidiano, 8 luglio 2026)

Parla Fatima Ouassak, ecofemminista francese di origine marocchina. La potenza delle madri (Tangerin) racconta la lotta del Front de mères, sindacato di genitori

«Molte grandi lotte sociali – operaie, contadine e anticoloniali – sono state condotte da organizzazioni di madri. Quello che volevo dire è: la questione non è se le madri costituiscano o meno una forza politica. Il fatto è che hanno sempre costituito una forza politica, in tutto il mondo». Così si esprime Fatima Ouassak, a proposito del suo La potenza delle madri edito da Tangerin (traduzione di Valeria Gennari; prefazione di Francesca De Rosa, Nina Ferrante e Monica Riccio, pp. 246, euro 16).

Militante ecologista, femminista e antirazzista francese di origine marocchina, Ouassak è cofondatrice del Front de mères, sindacato di genitori degli alunni dei quartieri popolari, e di Verdragon, la prima casa dell’ecologia popolare in Francia, a Bagnolet.

Quando ha capito che il senso di impotenza che tante madri provano di fronte alla scuola, alla polizia o alle disuguaglianze sociali potesse trasformarsi in una forza collettiva in grado di sostenere una lotta universale?

Va detto che, per due motivi, sono erede di culture in cui il ruolo sociale e politico delle madri è importante. Innanzitutto grazie alla mia cultura mediterranea e musulmana, in cui il ruolo delle madri è molto più riconosciuto e valorizzato che in Francia, ad esempio. Le ragioni di questa “valorizzazione” del ruolo delle madri sono complesse. Ovviamente, sono influenzate da rappresentazioni patriarcali. Ma non è solo questo. C’è anche un forte riconoscimento del “lavoro” di riproduzione, educazione e trasmissione, nonché di una “funzione” comunitaria. E questo è molto positivo. Nell’Islam si dice che «il paradiso è sotto i piedi delle madri». Per me questo simboleggia proprio tale riconoscimento.

In seguito, sono cresciuta in un quartiere popolare in Francia dove le madri svolgevano un ruolo molto importante, non solo a casa, nell’ambito dell’educazione, ma anche nella comunità e nella sfera pubblica: lì hanno svolto un ruolo di coesione – e di controllo, bisogna ammetterlo – sociale. Lo abbiamo visto chiaramente durante il confinamento dovuto alla pandemia di Covid nel 2020/2021: in Francia, nei quartieri popolari, sono state le madri a permetterci di organizzarci, di organizzare le nostre iniziative di solidarietà alimentare, per esempio, e di sopravvivere.

Devo aggiungere che ho compreso ancora di più il potenziale di potere delle madri quando ho avuto figli io stessa. Perché io stessa ho vissuto un’esperienza paradossale: provare un senso di potere nel “dare la vita” e, in un certo senso, nel “creare il mondo”, e allo stesso tempo provare l’esatto contrario, ovvero la sensazione di essere vulnerabile, più debole, meno rispettata, con un corpo può essere manipolato senza il mio consenso, ad esempio dai medici.

La sua esperienza a Bagnolet ha profondamente trasformato la sua concezione della politica. Nel suo libro, lei traccia una genealogia che collega il nostro presente a una storia molto più antica, radicata nel colonialismo e nelle migrazioni. Perché era importante, per lei, ricostruire questa memoria?

Volevo soprattutto mettere in relazione il rapporto che le istituzioni intrattengono oggi con i bambini non bianchi e musulmani con quello che le istituzioni coloniali intrattenevano nei confronti dei bambini non bianchi e musulmani nelle colonie, ma anche nella Francia metropolitana. Prendo l’esempio di Fatima Bedar, che fu gettata nella Senna a Parigi dalla polizia francese il 17 ottobre 1961, data buia della storia della Francia, quando la Repubblica francese uccise centinaia di algerini e algerine che manifestavano pacificamente per la libertà e l’uguaglianza. Tra le vittime, la giovane Fatima Bedar, di quindici anni. Nomino anche l’esempio della piccola Malika Yezid, di otto anni, torturata dai gendarmi in Francia negli anni ’70 e morta a causa di quella tortura. In entrambi i casi, gli agenti di polizia hanno goduto dell’impunità. Queste due bambine non sono state considerate come bambine. Parlo di un processo di “de-infantilizzazione”: non trattare i bambini non bianchi come bambini, ma come una minaccia: questa bambina non è una bambina, è un’araba. Questo processo coloniale e razzista di “de-infantilizzazione” è ancora oggi valido in Francia e in Europa.

Lo stesso vale a Bagnolet, dove si costringono i bambini di tre anni a mangiare carne alla mensa con il pretesto di garantire loro «la libertà di non essere musulmani», ovvero senza rispettare la loro libertà di coscienza e di culto, il loro diritto fondamentale a ricevere dai genitori la propria cultura e religione. Questo obbligo di mangiare carne alla mensa scolastica a Bagnolet, nella Francia di oggi, può sembrare aneddotico rispetto alla storia di Fatima Bedar e Malika Yezid. Ma per me si tratta di un continuum coloniale che si riscontra ovunque, in tutti gli ambiti sociali.

In che modo il “potere” di cui parla può essere concepito come una costruzione politica invece che come un destino biologico? E cosa si perde quando la maternità viene abbandonata alle retoriche della destra?

Quando il libro è uscito in Francia, nel 2020, mi sono trovata di fronte a questa questione: il rischio che la mia analisi venisse strumentalizzata dalle reti di estrema destra, in relazione al concetto di “tradwife” [‘moglie tradizionale’, Ndr]. Ma questa preoccupazione all’interno della sinistra, alla lettura e all’accoglienza riservata al mio libro, è durata due minuti. Fin dalle prime pagine del libro parlo dei movimenti dei genitori, delle madri in particolare, che nel 2012 si sono mobilitati a milioni contro il “matrimonio per tutti”, che è stato definito “matrimonio gay”. E proprio a questo proposito affermo: ecco i nostri nemici politici che strumentalizzano i propri figli, mettendoli in primo piano, in un contesto ideologico e politico di odio omofobo, di rifiuto, di ingiustizia e di disuguaglianza. È nostra responsabilità non lasciare che “le madri” diventino il soggetto politico dei reazionari, che siano la “madre cuscinetto” incaricata di riprodurre l’ordine sociale stabilito. Sì, è vero, le madri possono essere mobilitate come soggetto reazionario. In Francia come in Italia, è proprio questo che ci si aspetta da loro: placare la rabbia dei bambini, insegnare loro a “stare al proprio posto”, ecc. Ma è proprio questo che propongo di combattere: fare delle “madri” un tema politico rivoluzionario, rifiutare il ruolo di “madri cuscinetto”, rifiutare di essere quelle creature inoffensive che esistono “solo in casa” (in francese c’è questa espressione per riferirsi alle madri: mères au foyer [‘madri casalinghe’, Ndr], come se le madri non esistessero più nel loro ruolo sociale e politico una volta varcata la soglia di casa…).

I bambini, le generazioni future, sono presenze che trasformano il nostro modo di concepire la crisi ecologica. Perché, secondo lei, la giustizia climatica e la giustizia sociale sono indissociabili?

In Europa, gli ambientalisti parlano spesso delle generazioni future. Nei quartieri popolari non si dice «le generazioni future», si dice «i nostri bambini», «i nostri bambini, proprio ora, non nel 2090»; si parla delle loro condizioni materiali di vita oggi: cosa mangeranno oggi, è sano o è veleno, che aria respirano? È salubre? È inquinata? Pensare all’ecologia partendo dalle condizioni materiali di vita dei bambini significa radicare l’analisi delle conseguenze del cambiamento climatico nella terra e nelle condizioni materiali di vita: significa essere concreti.

Ci viene ripetuto che siamo “tutti sulla stessa barca”, mentre in realtà sono proprio coloro che sono meno responsabili del cambiamento climatico (delle emissioni di gas serra) a pagare il prezzo più alto di questo fenomeno: salute, benessere, condizioni di lavoro, mortalità.

È urgente rifiutare questa favola della “stessa barca” e collegare la giustizia sociale alla giustizia climatica. Abbiamo bisogno di una rivoluzione comunista, decoloniale e internazionalista per affrontare l’emergenza climatica.

Per lei, il problema non è solo che alcuni bambini, in particolare quelli delle classi popolari, dispongano di minori opportunità, ma che il sistema riduca il campo dell’immaginabile. Cosa significa mantenere aperto quello che lei chiama il «campo del possibile»? E come, questo modo di pensare, può oggi ispirare le altre lotte?

Bisogna riflettere sulle conseguenze del cambiamento climatico partendo dai bambini, dalle loro condizioni materiali di vita. Ma bisogna anche immaginare le soluzioni e gli orizzonti emancipatori partendo dai bambini. Bisogna, ad esempio, pensare a “città a misura di bambino”, città più vivibili, dove i bambini abbiano più spazio per giocare (spazio sottratto alle auto!), più sicurezza per muoversi in tranquillità (senza controlli di polizia basati sul “profilo razziale”, è dimostrato in Francia che questi controlli di polizia sono razzisti; la mia analisi è che servano a costringere a rimanere nei quartieri i giovani non bianchi che vivono nei quartieri popolari), dove abbiano maggiore accesso a cibo sano e di qualità, ecc. Città in cui i bambini abbiano la possibilità di ritrovarsi nell’“agorà”, perché credo fermamente nella loro capacità di agire. Anche i bambini sono un soggetto politico rivoluzionario. Noi adulti li priviamo di ogni potere, con il pretesto di “proteggerli”. Ma non è vero: li proteggiamo ben poco, siamo noi i responsabili della maggior parte delle violenze che subiscono. Il minimo che possiamo fare è lasciare loro spazio affinché imparino a difendersi: delle agorà, appunto.

(il manifesto, 8 luglio 2026)

“La luce del risveglio”, l’ultimo libro di Francesca Albanese per Rizzoli

Questo non è un libro come un altro. È vita che si comunica in diretta. E che vita. Non solo immersa nella storia mentre accade, non solo testimonianza che ne emerge, ma voce che la muove. Che grida nel deserto ma si fa ascoltare dai milioni, dalle moltitudini immense, dai dannati della terra. Ci vuole la lucidità di un profeta anche solo per vederlo, il presente. Ma ci vuole tutta l’energia del dolore di queste moltitudini, del dolore umano quando si enuncia come diritto negato, per giudicarlo. «Senza storia non c’è comprensione. Senza diritto non c’è misura» – e basterebbero queste due frasi lapidarie per inquadrare la ventura intellettuale e morale che è toccata a Francesca Albanese, relatrice Speciale dell’ONU per i Territori occupati in Palestina, già autrice di ben otto rapporti, uno più asciutto, implacabile e informativo dell’altro nell’accertamento di tutti i fatti che costituiscono violazioni del diritto internazionale vigente.

Ma in questo suo libro – La luce del risveglio (Rizzoli, pp. 304, euro 18) – c’è più che comprensione e misura del presente. C’è il sentimento del presente come tempo di rivelazione, tempo letteralmente apocalittico. Era già il nucleo vivo della lezione magistrale tenuta a Johannesburg nell’ottobre del ’25 dalla prestigiosa cattedra della 23° Mandela Lecture. Ma qui – nel terzo dei suoi libri in italiano, palesemente la sua lingua del cuore – questo sentire si fa letteralmente verbo d’azione, quasi principio di un mondo che nasce: vero richiamo a «esserla, questa rivelazione, a renderla verbo: da verbo rivelato ad azione che può stare nelle nostre mani».

Da cui i verbi-titolo dei capitoli, all’infinito presente, come ondate di questa verità vissuta: sognare, o mettere in azione la speranza, criticare, o discernere il vero dal falso, emanciparsi, o decolonizzare la mente e il linguaggio, resistere, in tutte le forme nonviolente che creano già il riscatto per cui lottano, dal palestinese Sumud che ha soffiato nelle vele delle flottille, al sudafricano Ubuntu che ha insegnato la forza della verità e della riconciliazione alla nazione-arcobaleno di Desmond Tutu e Nelson Mandela.

La nonviolenza attiva da cui fioriscono le altre azioni riparatrici dell’universo: nutrire, anche se le primizie di tutta la terra non placheranno la fame di giustizia per l’assedio di Gaza che perdura, piangere – e allargare, finalmente, l’orizzonte della bussola del lutto (Judith Butler), perché le vite dei dannati valevano quanto le nostre. Curare: il trauma senza fine delle vittime e anche la malattia mortale delle società che diventano genocidarie, curare la profondità della ferita morale anche in noi stessi.
Danzare, come vediamo Francesca fare nella festa-arcobaleno di Johannesburg, per la disperazione dei servizi di sicurezza e in barba al ringhio dei Leviatani che le si levano contro. Danzare la Dabke palestinese che ripara i tetti, la pizzica e la taranta del nostro Sud che riparano i morsi della vita. Danzare perché non si risvegli solo la mente o il cuore, ma tutto il corpo.

E ritornare, infine: ritornare con la mente all’inizio dell’immensa ingiustizia perpetrata in Palestina, che nelle chiavi tramandate e conservate da cinque generazioni di profughi ha il suo simbolo, e nella Risoluzione 194 dell’ONU la sua legge. Le chiavi-specchio dei genocidi in cui si radica la «superiore» civiltà dell’Occidente. Tornare in Palestina, «questa folgorazione che ha permesso di vedere il mondo».

O la natura stessa e la perdurante origine del male oggi smisurato che l’attraversa, mentre il diritto internazionale si affloscia sotto i colpi dei nostri doppi standard. E la violenza dei più forti destituisce quello stesso diritto universale che, individuando la fonte ultima di legittimità dei governi nella libertà e nell’eguaglianza dei governati, aveva fondato le nostre democrazie.

Ecco perché il sottotitolo di questo libro recita «Dalla Palestina al mondo intero, un manifesto di resistenza e libertà». Un manifesto, certo, perché rivela il possibile inizio di un mondo nuovo e chiama al risveglio: ma non un semplice pamphlet, per la sua ambizione di pensiero e l’esattezza quasi visionaria del sentire che lo anima, come già animava il precedente Quando il mondo dorme (2025), e l’ancora precedente glossario del diritto e della violenza epistemica che fu J’Accuse (2024, in collaborazione con Christian Elia).

Il pensiero, condiviso oggi da molti ma da nessuno così intensamente comunicato, è che «questi ultimi anni non hanno cambiato il mondo: lo hanno reso visibile per ciò che è»… «È una luce violenta, che costringe a vedere ciò che prima era stato nascosto. E quella luce illumina tanto l’orrore quanto la possibilità di oltrepassarlo, di uscirne trasformati».

È, insomma, uno di quei punti di svolta della storia in cui il cielo si riavvolge su se stesso come il rotolo della legge, e l’umanità si ritrova al bivio fra l’autodistruzione e un rinnovamento profondo delle sue forme di convivenza. Per questo, mentre altri pensatori parlano della Palestina o di Gaza come «frattura morale del mondo», Francesca Albanese vi vede anche «la bussola morale dei nostri tempi»: volevamo salvare la Palestina, ma è lei che salverà noi.

Era questa, l’apocalisse a noi riservata: eppure a tutto somiglia questo libro, fuorché alla scrittura escatologica del veggente di Patmos. Vita in diretta, dicevamo: travolgente, affollata dei personaggi storici o viventi che hanno contribuito ad accendere questa luce: dai molti classici del pensiero al ricordo struggente di alcuni fra le centinaia di giornalisti palestinesi massacrati da Israele, alle tracce di una memoria famigliare di affetti e ricette materne e mediterranea dolcezza, come per accogliere il lettore, la lettrice, sul divano di casa.

Un’intimità che deve aver distratto l’autore (Adriano Sofri) di una recensione tinta nell’amor torto (copyright Dante), causandogli un paio di sviste riguardo a una supposta assenza di menzione di Hamas (compare 17 volte) e perfino del 7 ottobre (pagina 184: quei «violenti attacchi contro i civili israeliani…. costituiscono crimini internazionali»). Ma pazienza: perfino a lui, ci fa sapere, il libro è piaciuto.

(il manifesto, 28 giugno 2026)

Secondo l’artista e designer tedesca Annie Albers, i suoi primi anni esaltanti al Bauhaus come studentessa di tessitura erano liberi da sistemi fissi di insegnamento ed erano, di fatto, un invito alla sperimentazione. Erano i primi anni ’20 del Novecento, e come donna, anche in un ambiente progressista come quello del Bauhaus, le era vietato seguire altri corsi di arti applicate, che non fossero tessitura e ricamo. Annie Albers è una delle tante protagoniste del saggio Cucire universi, scritto dalla storica del design Domitilla Dardi e edito dai Einaudi.

Il libro propone una storia dell’intelligenza progettuale nascosta, mostrando come ricami, tessuti, abiti e altri territori tradizionalmente femminili non siano periferie della cultura, della progettualità e di quello che oggi chiamiamo design, ma proprio uno dei suoi motori principali. Ne parliamo con la sua autrice Domitilla Dardi.

Cucire universi è stato un lavoro che ha messo a sistema diverse riflessioni maturate nel tempo. Diciamo che nasce anche in qualche modo come una sorta di controcanto al manuale di storia del design che avevo scritto diversi anni fa. A un certo punto ho sentito proprio l’esigenza di girare lo schermo e andare a inquadrare tutta una serie di campi che tradizionalmente sono stati definiti appunto arti minori e arti femminili. Mi sono resa conto, mano a mano, che andavo proprio a inanellare tutta una serie di storie, una serie di racconti e che in realtà questa impostazione, che è quella nella quale io stessa mi sono formata come storica dell’arte prima e poi come storica del design, è frutto di un’ideologia.

E non è assolutamente l’unico modo di guardare a una serie di tecniche che al contrario sono estremamente innovative e potrebbero avere dei potenziali inespressi che forse è arrivato il momento di indagare e di conoscere meglio. È vero che una grande parte della ricerca è stata improntata appunto al tessile perché il tessile è il territorio per eccellenza del fare manuale e del fare femminile. In realtà se siamo disposti a questo piccolo gioco copernicano di cambio del punto di osservazione, ci accorgiamo che ad esempio in cucina esiste una legge che è quella dell’ingegneria gestionale che veniva applicata per esempio nelle fabbriche secondo il metodo tayloristico e le pioniere dell’organizzazione della cucina fecero gli stessi ragionamenti che poi i loro mariti portarono dentro le fabbriche all’interno della loro cucina e del loro spazio professionale. Quindi di base è stato un lavoro proprio per cercare di intaccare una serie di paradigmi che io stessa credevo inamovibili e riconsiderare soprattutto le tecniche.

Apri il libro con Corradina, la madre del Barone rampante di Italo Calvino, una donna che ha il talento di una stratega militare ma può esprimerlo soltanto attraverso il ricamo. Perché hai scelto lei come guida spirituale di Cucire universi?

Allora, innanzitutto penso di avere una passione per i personaggi arcigni e questa Corradina è una madre abbastanza sui generis, nel senso che prima di tutto è una donna frutto del suo tempo. Lei appunto vive nel Settecento e non può esercitare la sua grande passione che è lo studio strategico, la balistica, perché lei è figlia di un generale e voleva fare la generalessa. A un certo punto invece di sottostare questa regola imposta dalla società e dalla cultura nella quale vive, fa quella che io trovo una geniale mossa del cavallo. Cioè invece di andare di petto, di ribellarsi come fa peraltro Cosimo, suo figlio, che appunto sale sugli alberi e si ritira a una vita vista dall’alto, lei rimane sotto, rimane ancorata alla sua realtà, ma comincia a occuparsi di strategie, di scene di battaglia, di studi di balistica ricamandole sulle tovaglie, sulle tende, su tutto ciò che ha portata di mano. E allora è diventata un po’ una guida questa immagine, cioè quante volte nella storia dei saperi che sono stati preclusi a qualcuno per motivo di genere, per motivo di appartenenza a un gruppo culturale, sono stati al contrario esercitati in una maniera meno evidente, ma altrettanto producente. E quindi su questa scia dell’invenzione calviniana di un personaggio che è considerato minore secondo me c’è proprio un grande incentivo ad accorgerci, a leggere questi altri modi di fare.

Nel libro alla fine sostieni che le arti minori non esistono, a un certo punto della storia però qualcuno ha deciso che un affresco era più importante di un arazzo e che il ricamo apparteneva a una categoria inferiore. Chi ha costruito questa gerarchia e con quali finalità secondo te?

Diciamo che ci sono stati diversi elementi che hanno proprio stratificato questo pensiero, ma se dobbiamo scegliere il punto più evidente di questa impostazione io direi che è il caro vecchio Giorgio Vasari con il suo trattato delle vite; perché Vasari ha un’impostazione che potremmo quasi definire oggi un po’ agonistica, perché lui parte proprio dallo stabilire qual è l’arte maggiore tra le arti maggiori.

Addirittura dice che l’architettura fa una specie di campionato a parte, se la giocano pittura e scultura e all’interno di pittura e scultura lui inserisce tutte quelle che poi vengono definite appunto le arti minori che però sono come delle specie di piccole formazioni, l’oreficeria, il cesello, l’intarsio, sono solo delle preparazioni per poi diventare effettivamente scultori. Se pensiamo a tutto questo relativo al momento storico in cui Vasari parla, che è quello appunto rinascimentale, quindi con una politica basata sull’idea gerarchica del principe, del re, dell’imperatore, ecco che ci rendiamo conto che ha una struttura gerarchica che alla fine diventa assolutamente ideologica. E se ci spostiamo appunto prima di Vasari, quindi nel Medioevo, o lontano da Vasari, cioè in Oriente, ci rendiamo conto che questa suddivisione, vuoi perché le forme politiche di fatto erano anche differenti, non sussiste, non c’è questa esigenza di garantire a un mecenate principe un primato. E questa è una grande liberazione.

Nel libro poi sostieni anche che il tessile non è soltanto una tecnica decorativa, ma è un vero modo di pensare lo spazio. In che senso un tessuto, un abito o una trama possono insegnare qualcosa all’architettura e al design?

Beh, pensi innanzitutto all’abito. L’abito è la seconda casa che noi abbiamo a disposizione nella nostra vita, considerando che la prima è il ventre materno. L’abito è proprio l’idea di costruire una protezione ed esistono di base, a me sembra, due grandi vie. Quella di avvolgere il corpo con un tessuto unico che in qualche modo si adatta alle forme volumetriche del corpo, è qui l’archetipo del sari indiano.

E dall’altra parte invece c’è l’idea di tagliare, cucire e passare dal piano bidimensionale ad una struttura tridimensionale. E quello è la camicia bianca. Se noi pensiamo veramente alla camicia e al sari come due archetipi che poi si ritrovano nell’architettura organicista, che infatti avviluppa lo spazio e lo rende molto fluido, versus l’architettura razionalista, che invece è quella che dà il rigore geometrico all’interno del quale è il corpo che si adatta.

Alla fine del libro mi è rimasta una domanda, oggi siamo davvero usciti dal mondo di Corradina oppure continuiamo a considerare alcuni talenti, alcuni lavori, alcuni saperi meno importanti di altri, perché associati a certi ambiti della vita o a certe identità che consideriamo marginali?

Credo che ci stiamo lavorando, però i campi come quelli scientifici ci dimostrano che queste tecniche, se valgono, possono essere utilizzate. Penso ad esempio all’aerospaziale, alla medicina, alla chirurgia di interni. Utilizzano il ricamo esattamente con una finalità funzionale: quindi io penso che il problema sia davvero avere un’apertura mentale e ripartire dalla considerazione delle tecniche, dei processi e non delle assegnazioni ideologico-culturali.

(Il mondo Cultura, podcast di Internazionale, 20 giugno 2026)