La tesi contenuta nell’agile libro di Nancy Fraser, appena pubblicato da Castelvecchi, Gaza come evento-mondo, è racchiusa nel titolo.Gaza come evento-mondo rappresenta «un punto di svolta epocale in grado di rivelare la natura del nostro tempo e di farsene segno». Fraser sfiora l’indicibile novecentesco quando afferma che Gaza «oggi si candida a sostituire “Auschwitz” come principale simbolo dell’atrocità umana», un’affermazione che argomenta passando in rassegna alcuni fatti avvenuti in diversi angoli del pianeta, Germania, Stati Uniti, Giappone e la stessa Palestina.

Il cambiamento è visibile negli episodi di censura che la stessa Fraser ha subito in Germania – e che si sono ripetuti a livello mondiale, Italia compresa – e che vengono etichettati con il termine coniato dalla filosofa ebreo-statunitense Susan Neiman: maccartismo filosemita: un «controllo poliziesco del pensiero» che utilizza dispositivi in voga nel maccartismo statunitense della Guerra fredda: «liste nere, giuramenti di fedeltà, fare i nomi di altri militanti di sinistra davanti a una commissione del Congresso». Il maccartismo filosemita si è messo all’opera bandendo e criminalizzando tutte le forme di attivismo, politico, sociale e soprattutto culturale, a sostegno dei diritti palestinesi. Donald Trump negli Usa se n’è fatto fiero portavoce attaccando ad esempio le università, i docenti e gli studenti dei campus che avevano dato vita a un forte movimento pro-palestinese.

Questo cambio di paradigma coinvolge ovviamente in primo luogo gli ebrei, le comunità ebraiche, Israele. Quello che Fraser mette in evidenza è ormai l’affermazione di un modello nuovo, l’“ebreo forte” che, a differenza di quello debole avviatosi passivamente verso le camere a gas, combatte e ha già dimostrato di riappropriarsi dell’antica patria fondando Israele. «È questo “ebreo forte” a essermisi parato davanti – scrive Fraser – in quel messaggio proveniente da Israele sulla miaesclusione dall’Università di Colonia: “Nemmeno i discendenti dei nazisti ti sopportano, puttana di una kapò”. Un giudizio che ribalta le categorie, gli ebrei dissidenti come “kapò” e le vittime palestinesi come “nazisti”». Israele ha messo in discussione la stessa identità della diaspora con gli «ebrei israeliani ormai tagliati fuori da una parte consistente della “comunità ebraica globale”, sempre più orientata verso posizioni antisioniste».

Come sintetizza nella prefazione Giorgio Fazio, Fraser «ricostruisce come Auschwitz sia invocata oggi di fatto per giustificare un nuovo genocidio, le manifestazioni pro-Palestina e contro la politica criminale di Netanyahu siano tacciate di antisemitismo e represse come illegali, gli ebrei che criticano le politiche di occupazione in Cisgiordania e la distruzione di Gaza siano considerati fiancheggiatori dei nazisti». Un cambio di paradigma, appunto.

(Marx Reloaded, newsletter del Fatto Quotidiano, 8 luglio 2026)

Parla Fatima Ouassak, ecofemminista francese di origine marocchina. La potenza delle madri (Tangerin) racconta la lotta del Front de mères, sindacato di genitori

«Molte grandi lotte sociali – operaie, contadine e anticoloniali – sono state condotte da organizzazioni di madri. Quello che volevo dire è: la questione non è se le madri costituiscano o meno una forza politica. Il fatto è che hanno sempre costituito una forza politica, in tutto il mondo». Così si esprime Fatima Ouassak, a proposito del suo La potenza delle madri edito da Tangerin (traduzione di Valeria Gennari; prefazione di Francesca De Rosa, Nina Ferrante e Monica Riccio, pp. 246, euro 16).

Militante ecologista, femminista e antirazzista francese di origine marocchina, Ouassak è cofondatrice del Front de mères, sindacato di genitori degli alunni dei quartieri popolari, e di Verdragon, la prima casa dell’ecologia popolare in Francia, a Bagnolet.

Quando ha capito che il senso di impotenza che tante madri provano di fronte alla scuola, alla polizia o alle disuguaglianze sociali potesse trasformarsi in una forza collettiva in grado di sostenere una lotta universale?

Va detto che, per due motivi, sono erede di culture in cui il ruolo sociale e politico delle madri è importante. Innanzitutto grazie alla mia cultura mediterranea e musulmana, in cui il ruolo delle madri è molto più riconosciuto e valorizzato che in Francia, ad esempio. Le ragioni di questa “valorizzazione” del ruolo delle madri sono complesse. Ovviamente, sono influenzate da rappresentazioni patriarcali. Ma non è solo questo. C’è anche un forte riconoscimento del “lavoro” di riproduzione, educazione e trasmissione, nonché di una “funzione” comunitaria. E questo è molto positivo. Nell’Islam si dice che «il paradiso è sotto i piedi delle madri». Per me questo simboleggia proprio tale riconoscimento.

In seguito, sono cresciuta in un quartiere popolare in Francia dove le madri svolgevano un ruolo molto importante, non solo a casa, nell’ambito dell’educazione, ma anche nella comunità e nella sfera pubblica: lì hanno svolto un ruolo di coesione – e di controllo, bisogna ammetterlo – sociale. Lo abbiamo visto chiaramente durante il confinamento dovuto alla pandemia di Covid nel 2020/2021: in Francia, nei quartieri popolari, sono state le madri a permetterci di organizzarci, di organizzare le nostre iniziative di solidarietà alimentare, per esempio, e di sopravvivere.

Devo aggiungere che ho compreso ancora di più il potenziale di potere delle madri quando ho avuto figli io stessa. Perché io stessa ho vissuto un’esperienza paradossale: provare un senso di potere nel “dare la vita” e, in un certo senso, nel “creare il mondo”, e allo stesso tempo provare l’esatto contrario, ovvero la sensazione di essere vulnerabile, più debole, meno rispettata, con un corpo può essere manipolato senza il mio consenso, ad esempio dai medici.

La sua esperienza a Bagnolet ha profondamente trasformato la sua concezione della politica. Nel suo libro, lei traccia una genealogia che collega il nostro presente a una storia molto più antica, radicata nel colonialismo e nelle migrazioni. Perché era importante, per lei, ricostruire questa memoria?

Volevo soprattutto mettere in relazione il rapporto che le istituzioni intrattengono oggi con i bambini non bianchi e musulmani con quello che le istituzioni coloniali intrattenevano nei confronti dei bambini non bianchi e musulmani nelle colonie, ma anche nella Francia metropolitana. Prendo l’esempio di Fatima Bedar, che fu gettata nella Senna a Parigi dalla polizia francese il 17 ottobre 1961, data buia della storia della Francia, quando la Repubblica francese uccise centinaia di algerini e algerine che manifestavano pacificamente per la libertà e l’uguaglianza. Tra le vittime, la giovane Fatima Bedar, di quindici anni. Nomino anche l’esempio della piccola Malika Yezid, di otto anni, torturata dai gendarmi in Francia negli anni ’70 e morta a causa di quella tortura. In entrambi i casi, gli agenti di polizia hanno goduto dell’impunità. Queste due bambine non sono state considerate come bambine. Parlo di un processo di “de-infantilizzazione”: non trattare i bambini non bianchi come bambini, ma come una minaccia: questa bambina non è una bambina, è un’araba. Questo processo coloniale e razzista di “de-infantilizzazione” è ancora oggi valido in Francia e in Europa.

Lo stesso vale a Bagnolet, dove si costringono i bambini di tre anni a mangiare carne alla mensa con il pretesto di garantire loro «la libertà di non essere musulmani», ovvero senza rispettare la loro libertà di coscienza e di culto, il loro diritto fondamentale a ricevere dai genitori la propria cultura e religione. Questo obbligo di mangiare carne alla mensa scolastica a Bagnolet, nella Francia di oggi, può sembrare aneddotico rispetto alla storia di Fatima Bedar e Malika Yezid. Ma per me si tratta di un continuum coloniale che si riscontra ovunque, in tutti gli ambiti sociali.

In che modo il “potere” di cui parla può essere concepito come una costruzione politica invece che come un destino biologico? E cosa si perde quando la maternità viene abbandonata alle retoriche della destra?

Quando il libro è uscito in Francia, nel 2020, mi sono trovata di fronte a questa questione: il rischio che la mia analisi venisse strumentalizzata dalle reti di estrema destra, in relazione al concetto di “tradwife” [‘moglie tradizionale’, Ndr]. Ma questa preoccupazione all’interno della sinistra, alla lettura e all’accoglienza riservata al mio libro, è durata due minuti. Fin dalle prime pagine del libro parlo dei movimenti dei genitori, delle madri in particolare, che nel 2012 si sono mobilitati a milioni contro il “matrimonio per tutti”, che è stato definito “matrimonio gay”. E proprio a questo proposito affermo: ecco i nostri nemici politici che strumentalizzano i propri figli, mettendoli in primo piano, in un contesto ideologico e politico di odio omofobo, di rifiuto, di ingiustizia e di disuguaglianza. È nostra responsabilità non lasciare che “le madri” diventino il soggetto politico dei reazionari, che siano la “madre cuscinetto” incaricata di riprodurre l’ordine sociale stabilito. Sì, è vero, le madri possono essere mobilitate come soggetto reazionario. In Francia come in Italia, è proprio questo che ci si aspetta da loro: placare la rabbia dei bambini, insegnare loro a “stare al proprio posto”, ecc. Ma è proprio questo che propongo di combattere: fare delle “madri” un tema politico rivoluzionario, rifiutare il ruolo di “madri cuscinetto”, rifiutare di essere quelle creature inoffensive che esistono “solo in casa” (in francese c’è questa espressione per riferirsi alle madri: mères au foyer [‘madri casalinghe’, Ndr], come se le madri non esistessero più nel loro ruolo sociale e politico una volta varcata la soglia di casa…).

I bambini, le generazioni future, sono presenze che trasformano il nostro modo di concepire la crisi ecologica. Perché, secondo lei, la giustizia climatica e la giustizia sociale sono indissociabili?

In Europa, gli ambientalisti parlano spesso delle generazioni future. Nei quartieri popolari non si dice «le generazioni future», si dice «i nostri bambini», «i nostri bambini, proprio ora, non nel 2090»; si parla delle loro condizioni materiali di vita oggi: cosa mangeranno oggi, è sano o è veleno, che aria respirano? È salubre? È inquinata? Pensare all’ecologia partendo dalle condizioni materiali di vita dei bambini significa radicare l’analisi delle conseguenze del cambiamento climatico nella terra e nelle condizioni materiali di vita: significa essere concreti.

Ci viene ripetuto che siamo “tutti sulla stessa barca”, mentre in realtà sono proprio coloro che sono meno responsabili del cambiamento climatico (delle emissioni di gas serra) a pagare il prezzo più alto di questo fenomeno: salute, benessere, condizioni di lavoro, mortalità.

È urgente rifiutare questa favola della “stessa barca” e collegare la giustizia sociale alla giustizia climatica. Abbiamo bisogno di una rivoluzione comunista, decoloniale e internazionalista per affrontare l’emergenza climatica.

Per lei, il problema non è solo che alcuni bambini, in particolare quelli delle classi popolari, dispongano di minori opportunità, ma che il sistema riduca il campo dell’immaginabile. Cosa significa mantenere aperto quello che lei chiama il «campo del possibile»? E come, questo modo di pensare, può oggi ispirare le altre lotte?

Bisogna riflettere sulle conseguenze del cambiamento climatico partendo dai bambini, dalle loro condizioni materiali di vita. Ma bisogna anche immaginare le soluzioni e gli orizzonti emancipatori partendo dai bambini. Bisogna, ad esempio, pensare a “città a misura di bambino”, città più vivibili, dove i bambini abbiano più spazio per giocare (spazio sottratto alle auto!), più sicurezza per muoversi in tranquillità (senza controlli di polizia basati sul “profilo razziale”, è dimostrato in Francia che questi controlli di polizia sono razzisti; la mia analisi è che servano a costringere a rimanere nei quartieri i giovani non bianchi che vivono nei quartieri popolari), dove abbiano maggiore accesso a cibo sano e di qualità, ecc. Città in cui i bambini abbiano la possibilità di ritrovarsi nell’“agorà”, perché credo fermamente nella loro capacità di agire. Anche i bambini sono un soggetto politico rivoluzionario. Noi adulti li priviamo di ogni potere, con il pretesto di “proteggerli”. Ma non è vero: li proteggiamo ben poco, siamo noi i responsabili della maggior parte delle violenze che subiscono. Il minimo che possiamo fare è lasciare loro spazio affinché imparino a difendersi: delle agorà, appunto.

(il manifesto, 8 luglio 2026)

“La luce del risveglio”, l’ultimo libro di Francesca Albanese per Rizzoli

Questo non è un libro come un altro. È vita che si comunica in diretta. E che vita. Non solo immersa nella storia mentre accade, non solo testimonianza che ne emerge, ma voce che la muove. Che grida nel deserto ma si fa ascoltare dai milioni, dalle moltitudini immense, dai dannati della terra. Ci vuole la lucidità di un profeta anche solo per vederlo, il presente. Ma ci vuole tutta l’energia del dolore di queste moltitudini, del dolore umano quando si enuncia come diritto negato, per giudicarlo. «Senza storia non c’è comprensione. Senza diritto non c’è misura» – e basterebbero queste due frasi lapidarie per inquadrare la ventura intellettuale e morale che è toccata a Francesca Albanese, relatrice Speciale dell’ONU per i Territori occupati in Palestina, già autrice di ben otto rapporti, uno più asciutto, implacabile e informativo dell’altro nell’accertamento di tutti i fatti che costituiscono violazioni del diritto internazionale vigente.

Ma in questo suo libro – La luce del risveglio (Rizzoli, pp. 304, euro 18) – c’è più che comprensione e misura del presente. C’è il sentimento del presente come tempo di rivelazione, tempo letteralmente apocalittico. Era già il nucleo vivo della lezione magistrale tenuta a Johannesburg nell’ottobre del ’25 dalla prestigiosa cattedra della 23° Mandela Lecture. Ma qui – nel terzo dei suoi libri in italiano, palesemente la sua lingua del cuore – questo sentire si fa letteralmente verbo d’azione, quasi principio di un mondo che nasce: vero richiamo a «esserla, questa rivelazione, a renderla verbo: da verbo rivelato ad azione che può stare nelle nostre mani».

Da cui i verbi-titolo dei capitoli, all’infinito presente, come ondate di questa verità vissuta: sognare, o mettere in azione la speranza, criticare, o discernere il vero dal falso, emanciparsi, o decolonizzare la mente e il linguaggio, resistere, in tutte le forme nonviolente che creano già il riscatto per cui lottano, dal palestinese Sumud che ha soffiato nelle vele delle flottille, al sudafricano Ubuntu che ha insegnato la forza della verità e della riconciliazione alla nazione-arcobaleno di Desmond Tutu e Nelson Mandela.

La nonviolenza attiva da cui fioriscono le altre azioni riparatrici dell’universo: nutrire, anche se le primizie di tutta la terra non placheranno la fame di giustizia per l’assedio di Gaza che perdura, piangere – e allargare, finalmente, l’orizzonte della bussola del lutto (Judith Butler), perché le vite dei dannati valevano quanto le nostre. Curare: il trauma senza fine delle vittime e anche la malattia mortale delle società che diventano genocidarie, curare la profondità della ferita morale anche in noi stessi.
Danzare, come vediamo Francesca fare nella festa-arcobaleno di Johannesburg, per la disperazione dei servizi di sicurezza e in barba al ringhio dei Leviatani che le si levano contro. Danzare la Dabke palestinese che ripara i tetti, la pizzica e la taranta del nostro Sud che riparano i morsi della vita. Danzare perché non si risvegli solo la mente o il cuore, ma tutto il corpo.

E ritornare, infine: ritornare con la mente all’inizio dell’immensa ingiustizia perpetrata in Palestina, che nelle chiavi tramandate e conservate da cinque generazioni di profughi ha il suo simbolo, e nella Risoluzione 194 dell’ONU la sua legge. Le chiavi-specchio dei genocidi in cui si radica la «superiore» civiltà dell’Occidente. Tornare in Palestina, «questa folgorazione che ha permesso di vedere il mondo».

O la natura stessa e la perdurante origine del male oggi smisurato che l’attraversa, mentre il diritto internazionale si affloscia sotto i colpi dei nostri doppi standard. E la violenza dei più forti destituisce quello stesso diritto universale che, individuando la fonte ultima di legittimità dei governi nella libertà e nell’eguaglianza dei governati, aveva fondato le nostre democrazie.

Ecco perché il sottotitolo di questo libro recita «Dalla Palestina al mondo intero, un manifesto di resistenza e libertà». Un manifesto, certo, perché rivela il possibile inizio di un mondo nuovo e chiama al risveglio: ma non un semplice pamphlet, per la sua ambizione di pensiero e l’esattezza quasi visionaria del sentire che lo anima, come già animava il precedente Quando il mondo dorme (2025), e l’ancora precedente glossario del diritto e della violenza epistemica che fu J’Accuse (2024, in collaborazione con Christian Elia).

Il pensiero, condiviso oggi da molti ma da nessuno così intensamente comunicato, è che «questi ultimi anni non hanno cambiato il mondo: lo hanno reso visibile per ciò che è»… «È una luce violenta, che costringe a vedere ciò che prima era stato nascosto. E quella luce illumina tanto l’orrore quanto la possibilità di oltrepassarlo, di uscirne trasformati».

È, insomma, uno di quei punti di svolta della storia in cui il cielo si riavvolge su se stesso come il rotolo della legge, e l’umanità si ritrova al bivio fra l’autodistruzione e un rinnovamento profondo delle sue forme di convivenza. Per questo, mentre altri pensatori parlano della Palestina o di Gaza come «frattura morale del mondo», Francesca Albanese vi vede anche «la bussola morale dei nostri tempi»: volevamo salvare la Palestina, ma è lei che salverà noi.

Era questa, l’apocalisse a noi riservata: eppure a tutto somiglia questo libro, fuorché alla scrittura escatologica del veggente di Patmos. Vita in diretta, dicevamo: travolgente, affollata dei personaggi storici o viventi che hanno contribuito ad accendere questa luce: dai molti classici del pensiero al ricordo struggente di alcuni fra le centinaia di giornalisti palestinesi massacrati da Israele, alle tracce di una memoria famigliare di affetti e ricette materne e mediterranea dolcezza, come per accogliere il lettore, la lettrice, sul divano di casa.

Un’intimità che deve aver distratto l’autore (Adriano Sofri) di una recensione tinta nell’amor torto (copyright Dante), causandogli un paio di sviste riguardo a una supposta assenza di menzione di Hamas (compare 17 volte) e perfino del 7 ottobre (pagina 184: quei «violenti attacchi contro i civili israeliani…. costituiscono crimini internazionali»). Ma pazienza: perfino a lui, ci fa sapere, il libro è piaciuto.

(il manifesto, 28 giugno 2026)

Secondo l’artista e designer tedesca Annie Albers, i suoi primi anni esaltanti al Bauhaus come studentessa di tessitura erano liberi da sistemi fissi di insegnamento ed erano, di fatto, un invito alla sperimentazione. Erano i primi anni ’20 del Novecento, e come donna, anche in un ambiente progressista come quello del Bauhaus, le era vietato seguire altri corsi di arti applicate, che non fossero tessitura e ricamo. Annie Albers è una delle tante protagoniste del saggio Cucire universi, scritto dalla storica del design Domitilla Dardi e edito dai Einaudi.

Il libro propone una storia dell’intelligenza progettuale nascosta, mostrando come ricami, tessuti, abiti e altri territori tradizionalmente femminili non siano periferie della cultura, della progettualità e di quello che oggi chiamiamo design, ma proprio uno dei suoi motori principali. Ne parliamo con la sua autrice Domitilla Dardi.

Cucire universi è stato un lavoro che ha messo a sistema diverse riflessioni maturate nel tempo. Diciamo che nasce anche in qualche modo come una sorta di controcanto al manuale di storia del design che avevo scritto diversi anni fa. A un certo punto ho sentito proprio l’esigenza di girare lo schermo e andare a inquadrare tutta una serie di campi che tradizionalmente sono stati definiti appunto arti minori e arti femminili. Mi sono resa conto, mano a mano, che andavo proprio a inanellare tutta una serie di storie, una serie di racconti e che in realtà questa impostazione, che è quella nella quale io stessa mi sono formata come storica dell’arte prima e poi come storica del design, è frutto di un’ideologia.

E non è assolutamente l’unico modo di guardare a una serie di tecniche che al contrario sono estremamente innovative e potrebbero avere dei potenziali inespressi che forse è arrivato il momento di indagare e di conoscere meglio. È vero che una grande parte della ricerca è stata improntata appunto al tessile perché il tessile è il territorio per eccellenza del fare manuale e del fare femminile. In realtà se siamo disposti a questo piccolo gioco copernicano di cambio del punto di osservazione, ci accorgiamo che ad esempio in cucina esiste una legge che è quella dell’ingegneria gestionale che veniva applicata per esempio nelle fabbriche secondo il metodo tayloristico e le pioniere dell’organizzazione della cucina fecero gli stessi ragionamenti che poi i loro mariti portarono dentro le fabbriche all’interno della loro cucina e del loro spazio professionale. Quindi di base è stato un lavoro proprio per cercare di intaccare una serie di paradigmi che io stessa credevo inamovibili e riconsiderare soprattutto le tecniche.

Apri il libro con Corradina, la madre del Barone rampante di Italo Calvino, una donna che ha il talento di una stratega militare ma può esprimerlo soltanto attraverso il ricamo. Perché hai scelto lei come guida spirituale di Cucire universi?

Allora, innanzitutto penso di avere una passione per i personaggi arcigni e questa Corradina è una madre abbastanza sui generis, nel senso che prima di tutto è una donna frutto del suo tempo. Lei appunto vive nel Settecento e non può esercitare la sua grande passione che è lo studio strategico, la balistica, perché lei è figlia di un generale e voleva fare la generalessa. A un certo punto invece di sottostare questa regola imposta dalla società e dalla cultura nella quale vive, fa quella che io trovo una geniale mossa del cavallo. Cioè invece di andare di petto, di ribellarsi come fa peraltro Cosimo, suo figlio, che appunto sale sugli alberi e si ritira a una vita vista dall’alto, lei rimane sotto, rimane ancorata alla sua realtà, ma comincia a occuparsi di strategie, di scene di battaglia, di studi di balistica ricamandole sulle tovaglie, sulle tende, su tutto ciò che ha portata di mano. E allora è diventata un po’ una guida questa immagine, cioè quante volte nella storia dei saperi che sono stati preclusi a qualcuno per motivo di genere, per motivo di appartenenza a un gruppo culturale, sono stati al contrario esercitati in una maniera meno evidente, ma altrettanto producente. E quindi su questa scia dell’invenzione calviniana di un personaggio che è considerato minore secondo me c’è proprio un grande incentivo ad accorgerci, a leggere questi altri modi di fare.

Nel libro alla fine sostieni che le arti minori non esistono, a un certo punto della storia però qualcuno ha deciso che un affresco era più importante di un arazzo e che il ricamo apparteneva a una categoria inferiore. Chi ha costruito questa gerarchia e con quali finalità secondo te?

Diciamo che ci sono stati diversi elementi che hanno proprio stratificato questo pensiero, ma se dobbiamo scegliere il punto più evidente di questa impostazione io direi che è il caro vecchio Giorgio Vasari con il suo trattato delle vite; perché Vasari ha un’impostazione che potremmo quasi definire oggi un po’ agonistica, perché lui parte proprio dallo stabilire qual è l’arte maggiore tra le arti maggiori.

Addirittura dice che l’architettura fa una specie di campionato a parte, se la giocano pittura e scultura e all’interno di pittura e scultura lui inserisce tutte quelle che poi vengono definite appunto le arti minori che però sono come delle specie di piccole formazioni, l’oreficeria, il cesello, l’intarsio, sono solo delle preparazioni per poi diventare effettivamente scultori. Se pensiamo a tutto questo relativo al momento storico in cui Vasari parla, che è quello appunto rinascimentale, quindi con una politica basata sull’idea gerarchica del principe, del re, dell’imperatore, ecco che ci rendiamo conto che ha una struttura gerarchica che alla fine diventa assolutamente ideologica. E se ci spostiamo appunto prima di Vasari, quindi nel Medioevo, o lontano da Vasari, cioè in Oriente, ci rendiamo conto che questa suddivisione, vuoi perché le forme politiche di fatto erano anche differenti, non sussiste, non c’è questa esigenza di garantire a un mecenate principe un primato. E questa è una grande liberazione.

Nel libro poi sostieni anche che il tessile non è soltanto una tecnica decorativa, ma è un vero modo di pensare lo spazio. In che senso un tessuto, un abito o una trama possono insegnare qualcosa all’architettura e al design?

Beh, pensi innanzitutto all’abito. L’abito è la seconda casa che noi abbiamo a disposizione nella nostra vita, considerando che la prima è il ventre materno. L’abito è proprio l’idea di costruire una protezione ed esistono di base, a me sembra, due grandi vie. Quella di avvolgere il corpo con un tessuto unico che in qualche modo si adatta alle forme volumetriche del corpo, è qui l’archetipo del sari indiano.

E dall’altra parte invece c’è l’idea di tagliare, cucire e passare dal piano bidimensionale ad una struttura tridimensionale. E quello è la camicia bianca. Se noi pensiamo veramente alla camicia e al sari come due archetipi che poi si ritrovano nell’architettura organicista, che infatti avviluppa lo spazio e lo rende molto fluido, versus l’architettura razionalista, che invece è quella che dà il rigore geometrico all’interno del quale è il corpo che si adatta.

Alla fine del libro mi è rimasta una domanda, oggi siamo davvero usciti dal mondo di Corradina oppure continuiamo a considerare alcuni talenti, alcuni lavori, alcuni saperi meno importanti di altri, perché associati a certi ambiti della vita o a certe identità che consideriamo marginali?

Credo che ci stiamo lavorando, però i campi come quelli scientifici ci dimostrano che queste tecniche, se valgono, possono essere utilizzate. Penso ad esempio all’aerospaziale, alla medicina, alla chirurgia di interni. Utilizzano il ricamo esattamente con una finalità funzionale: quindi io penso che il problema sia davvero avere un’apertura mentale e ripartire dalla considerazione delle tecniche, dei processi e non delle assegnazioni ideologico-culturali.

(Il mondo Cultura, podcast di Internazionale, 20 giugno 2026)

«Toccare la mano dell’altro, soprattutto con i palmi che si toccano, non significa forse gettare un ponte tra il sensibile e il trascendentale? Non c’è ancora una forma, ma un contatto sensibile che apre alla comunicazione, cioè una sorta di parola prima di qualsiasi linguaggio articolato.»

(Luce Irigaray, The Mediation of Touch)

Assorta nella contemplazione dell’oscurità che la circonda, la protagonista cieca di Guida per morire con le piante medicinali (di Atieh Attarzadeh, Polidoro 2026) si interroga sul significato del “risvegliarsi”, sulla linea «di separazione tra il mondo del sonno e quello della veglia», giungendo alla consapevolezza che, a restituirla al mondo, sono le sensazioni tattili. Finché un tocco non arriva a infrangere l’isolamento mentale del sogno o del pensiero, non siamo interamente presenti, e incerto è il confine tra i mondi: se la presenza è «corpo in fiamme», è «vene», «nervi», «tendini», è «sanguinare», essa diventa reale in virtù di un contatto senza il quale continuiamo, in un certo senso, a “dormire”. Sembrano echeggiare, nel racconto di Atieh Attarzadeh, le parole di Luce Irigaray per cui il senso che schiude ad un incontro reale con il mondo, ad una connessione intima con l’Altro, è il tatto e non la vista. Attorno al primato di quest’ultima, si è costruita invece la concezione occidentale del nostro rapporto con la realtà, configurandosi come distanza dall’altro, come supremazia e possesso di un oggetto fuori da sé. Il tatto, diversamente, mette in crisi il miraggio di questa sovranità: chi tocca a sua volta viene toccato in una relazione di reciprocità che significa esposizione e perdita di controllo. E’ contro i rischi di questo perturbamento, e in nome della rassicurazione che nasce dalla distanza, che il nostro pensiero si è consacrato alla tecnica come promessa di riparo dalla vulnerabilità.

Come opera di una metafisica orientata all’isolamento, la tecnica occidentale non nasce per accompagnare l’umano, per facilitare la vita, ma per interporsi, per distanziare, per scongiurare i rischi dell’incontro con l’altro. Così facendo, però, il problema della convivenza umana viene soltanto aggirato, differito, tradotto in funzione. E ciò che non si lascia tradurre, il desiderio, la paura, l’ambivalenza, ritorna sotto forma di una sofferenza psichica accresciuta perché evitata e rimossa: non si può vivere felicemente sotto l’anestesia della distanza. L’esperienza della pandemia lo ha reso brutalmente evidente: la cosiddetta skin hunger, la fame di pelle, ha mostrato che i sistemi di comunicazione audio-video non sopperiscono al calore del contatto: molti anziani, rinchiusi nelle rsa, hanno patito un irreversibile declino cognitivo, a riprova che il corpo non può essere schermato senza perdita. I tentativi di alcuni scienziati di digitalizzare il tatto attraverso dispositivi indossabili per simulare il calore di un tocco mentre falliscono nelle loro intenzioni dimostrano che il nostro pensiero si inaridisce immancabilmente attorno alla tecnica come risposta. Ciò che viene silenziosamente presa di mira è la sfida della comunione umana che richiederebbe altri immaginari, forme nuove di creatività politica e sociale che, invece, vengono soffocate nel totalitarismo del progresso tecnico.

Particolarmente eloquente è stato anche, in questi anni di crescente pervasività tecnologica, e di conseguente accresciuta ossessione nei confronti della “sicurezza” come separazione dall’altro, l’aumento dei disturbi psichici tra gli adolescenti la cui vita si è in parte, significativamente, trasferita nel mondo digitale delle relazioni senza corpo. Definibile come un luogo virtuale dove i ragazzi costruiscono la propria socialità e strutturano la propria identità, il mondo digitale rappresenta uno di quegli «ambienti sostitutivi di vita» (istituzioni, spazi sociali artificiali) che, secondo Irigaray, nascono dal tentativo di compensare la povertà relazionale a cui ci condanna l’edificazione cartesiana del mondo. Il malessere psicologico che ne deriva è la spia più evidente del fallimento di questo tentativo di sostituzione: a mancarci è la prossimità, le connessioni tattili, l’essere realmente presenti oltre la soglia del sonno, oltre le difese del solipsismo del pensiero.

Se è a partire dalle sensazioni tattili che possiamo percepire la nostra presenza nel mondo risvegliandoci, rinunciare, anche soltanto parzialmente, alle relazioni che implicano la vicinanza dei corpi comporta un assopimento, un ottundimento della coscienza che aiuta a spiegare l’origine di molte forme di sofferenza psichica. La fuga nel torpore della vita digitale è «la reazione logica ai forsennati attacchi sferrati dall’epoca in cui viviamo» (Kae Tempest, Connessioni), ma questo esodo dal “sentire” non può costituirsi come disposizione esistenziale duratura. A dover essere ripensata, per guarire gli squilibri dell’ipnosi tecnologica, è l’intersoggettività: nelle mani che si cercano, nel «restituire all’altro la propria pelle» (Irigaray) potremmo forse scoprire che, solamente senza difese, possiamo accedere all’incanto della trascendenza, a un toccarsi che ci ridesti dalle nostre vite dormienti.

(L’imprevista, 19 giugno 2026)

Inesorabile e amoroso è il ricordo che Fleur Jaeggy dedica alla amica Ingeborg Bachmann, compagna di strada e di pensieri che il 25 giugno avrebbe compiuto 100 anni, in Gli ultimi giorni di Ingeborg (Adelphi, pp. 44, € 6,00).

C’è qualcosa di deliberatamente incompiuto in queste pagine, come se la forma volesse replicare la natura della loro amicizia: fatta di presenze, di silenzi condivisi, di ciò che non ha senso spiegare. All’inizio di questo omaggio in un trittico – smembrato, suggestivo, capace di tenere insieme momenti lontanissimi senza cuciture visibili – troviamo una incantevole commedia estiva sullo sfondo del Mediterraneo, La casa dell’acqua salata: rievocazione del viaggio su una vecchia Alfa Romeo verso un luogo, Poveromo in Versilia, abitato da uomini graziati dalla banalità e dal conformismo. E qui incontrano l’idillio, la pace e i molti silenzi.

Poi, collocato nel mezzo, Da Ingeborg, è un dialogo sulla vecchiaia e la morte che registra sorrisi e paure appena placate nella prospettiva di essere sepolte vicine nel Cimitero degli inglesi a Roma, «accanto a Keats», aggiunge Jaeggy. Ma la tomba di Bachmann sarà a Klagenfurt per una scelta della famiglia e per uno dei molti tradimenti subiti dalla poetessa in vita come in morte.

La terza parte, che dà il titolo al volume, Gli ultimi giorni di Ingeborg ripercorre giorno dopo giorno, come fosse un diario, le ultime drammatiche fasi della sua vita: l’incidente, la malattia e la morte il 17 ottobre 1973 al Sant’Eugenio di Roma. Il tono cambia: la prosa si fa più ruvida, e il racconto si contrae descrivendo in frammenti la lotta per salvare l’amica: perché la disperazione non accetta il lavoro di lima, non raffina e solo a tratti mostra una rara tenerezza per quel lutto devastante, che l’autrice non ha intenzione di esibire. Ricorda le conversazioni attraverso l’interfono della terapia intensiva, un ultimo incontro, un bacio sulla fronte, la rabbia – quasi gridata – per i ritardi e i silenzi «criminali» di chi dovrebbe starle più vicino. E, su tutto la lotta per stabilire una gerarchia tra le persone riunite attorno al capezzale, una gerarchia che finisce per escluderla.

«Wir haben es schön gehabt» (il nostro tempo è stato bello) ripete alla fine per un contrappunto ostinato, rivendicando, al di sopra della morte, l’eccezionalità del loro rapporto fatto di bellezza e appagamento in una breve, tormentata esistenza.

(il manifesto, 14 giugno 2026)

Elena Granata, fin dal suo singolare testo “Placemaker” e quindi con “Le città femminili” e infine ultimo “La città è di tutti” (Einaudi 2026), sceglie di intervenire sul tema cruciale dello spazio urbano, di quello spazio che sempre più soffriamo e sentiamo ostile ed estraneo, con un approccio sempre creativo, sempre attento a quanto ancora in noi è reattivo e sensibile agli stimoli naturali.

Si tratta quasi di un catalogo, di un elenco di piccole/grandi esigenze che noi ormai ci siamo adattati a ignorare, a sottovalutare… Si tratta di un recupero dei sensi, non solo di quelli fisici, ma anche di quelli psicologici o infine spirituali: il bisogno di silenzio, di buio, di vedere i cielo stellato o di guardare negli occhi un vicino, di sentire le grida dei bambini che giocano liberi, di vedere dei gatti che sfilano sui tetti, di poter sedere su panchine ombrose, sentire suoni lontani di campane… Non c’è una gerarchia precisa, sia tratta ogni volta di leggere nel proprio corpo le reazioni alla luce, al calore del sole, agli odori, al saluto o al sorriso di un passante… tutte cose che nella città di oggi sono state soffocate, ignorate, ritenute inutili o secondarie rispetto a un funzionamento della macchina urbana che ha nella produzione ma soprattutto nel consumo la sua parola vincente: tutto diventa merce da consumare, da comprare. Si è perso il significato del gratuito: lo spazio pubblico urbano, quello che vive solo se offerto e godibile da tutti, lo spazio pubblico urbano è sempre più ridotto, fruibile solo da pochi, privatizzato, difeso.

A questo esito collaborano le architetture, la loro sempre più ferrea esaltazione della privacy, l’annullamento nella loro progettazione di tutti gli aspetti e i luoghi di possibili incontri, di partecipazione a esperienze comuni, quali un tempo erano per esempio rappresentati dai cortili, nei quali anche i bambini potevano incontrarsi e giocare… E in parallelo processi incontrollati di densificazione con sempre più numerosi piccoli e grandi grattacieli, quali per esempio ora a Milano, vero e proprio emblema della non-città,torreggiano a Cascina Merlata.

«È sufficiente fare un giro a Cascina Merlata – scrive Elena Granata – per avere contezza di quanto povera possa essere l’idea di città costruita ex novo in una periferia a bordo autostrada. Una selva di grattacieli, senza un disegno capace di produrre la benché minima complessità urbana, che significa intreccio tra strade, negozi, piazze, spazi aperti, porticati, servizi, scuole… La città novecentesca è qui solo un lontano ricordo… Il parco di pertinenza delle torri, le strade assolate, il monumentale centro commerciale, i box dai quali si sale direttamente negli appartamenti riducendo al minimo gli incontri con i vicini, scrivono un’altra grammatica urbana.»*(“La città è di tutti”, pp. 151-152).

Ma ci si deve rivoltare le maniche: e se ci si guarda intorno con attenzione si possono scoprire numerosissime piccole o grandi resistenze a questo terribile processo di impoverimento umano. Non è impresa facile perché, ed Elena Granatacerto non se lo nasconde, al fondo di tutto questo c’è il problema della rendita urbana e dei processi di finanziarizzazione ad essa legati. Ed è qui che lei mostra la sua curiosità, la sua fiducia e diciamo pure il suo ottimismo, per una sorta di istinto naturale umano che ha ancora la capacità di esprimersi e di reagire. E cita non solo iniziative da parte di giovani, di famiglie, di gruppi spontanei, delle quali sottolinea la grande portata esemplare.    Ma anche sottolinea e descrive proposte legislative e iniziative istituzionali che tra mille difficoltà, secondo percorsi anche contrastati vengono portate avanti ormai da anni da numerose città europee, da Barcellona come da Parigi, da Vienna, da Amsterdam, da Lisbona, da Helsinki e da tanti centri minori, alle quali anche contribuiscono architetti, urbanisti, sociologi, amministratori e soprattutto amministratrici, spinti da una forte partecipazione popolare. Una partecipazione che ahimè in Italia è ancora troppo debole, dispersa, priva di guida. Così che anche le politiche di “rigenerazione urbana” che vengono ultimamente promosse da molte città e parrebbero poter rappresentare un importante elemento di vero miglioramento qualitativo dell’ambiente urbano, rischiano di seguire obiettivi non chiari, ancora sottomessi a logiche di profitto.

Elena Granata, come lei stessa ci dice, fornisce ultimamente su questi temi consulenza a molte amministrazioni. E credo che la sua impostazione teorica non facilmente banalizzabile, può costituire un importante aiuto a che le diverse iniziative mantengano un orizzonte ampio, legato a un senso vero e vivo della natura, della infinita bellezza del creato.

(*) Racconta Elena Granata che a seguito di questo duro giudizio un gruppo di residenti, coordinati da un agente immobiliare del posto, ha scritto una lettera di protesta alla dirigente del Dipartimento di urbanistica del Politecnico dove lei insegna, chiedendo che fosse sanzionata dall’Università.

(http://www.libreriadelledonne.it/, 12 giugno 2026)

Scritto nel 1927 da Hilda Doolittle (H.D.), “HERmione” racconta una crisi di formazione in quanto figlia, moglie, allieva, musa: edito da Safarà, prima traduzione italiana

Romanzo autobiografico di formazione sensoriale, estetica ed erotica, frammentario, ricorsivo, stocastico, spiraliforme, “HERmione” venne composto nel 1927 da Hilda Doolittle, scrittrice e poeta, che fu cofondatrice del movimento imagista nella Londra nei primi anni Dieci. Il suono buffo e desueto del suo nome fece sì che, nel 1912, Doolittle venisse prontamente ribattezzata “H.D. Imagiste” dall’amico di una vita Ezra Pound. E come H.D. avrebbe dunque firmato le sue opere: nella nuova edizione americana, uscita nel 2022 per la raffinata New Directions (che lo aveva pubblicato per la prima volta nel 1981, a vent’anni di distanza dalla morte dell’autrice) la biografa del modernismo Francesca Wade presenta “HERmione” (ora tradotto per la prima volta da Paola Bono e Marina Vitale per Safarà, pp. 326, € 21,00) come l’autoritratto di un’artista, che «procede a tentoni, lentamente», verso un’autoespressione complessa, laboriosa, che la porta a un «risveglio della sua sessualità e delle sue facoltà artistiche», spingendola a «nominare se stessa affinché il mondo intero possa sapere chi è».

A condensare i temi più manifesti del romanzo è infatti il monosillabo “HER” – diminutivo del nome della protagonista, Hermione Gart, ma anche aggettivo possessivo e pronome oggettivante – “lei”, “la”, “sua”.

Primo: la difficoltà di costituirsi come soggetto stabile. H.D. non racconta la crescita di una donna, ma la crisi delle categorie attraverso cui quella crescita dovrebbe rendersi intelligibile. Figlia, futura moglie, allieva fallita, musa, amante, artista, Her è nominata, rinominata, abbreviata, deformata: è Hermione, Miss Gart, Her Gart, dove l’instabilità onomastica mima la lotta con i padri, con la genealogia, con la cultura di appartenenza, in cui l’abbozzo di un’unica sillaba, “Her”, funziona come residuo minimo di una identità personale e poetica, che per quanto instabile è tuttavia l’unica appartenenza certa.

Secondo: il fallimento come cuore della personalità di Her – che ha mancato il suo percorso accademico, è inadeguata alla razionalità della sua famiglia, non sa che forma darsi. Dalla soggettività della protagonista, il fallimento si trasferisce alla struttura del romanzo. E H.D. non avanza dalla immaturità verso una qualche forma di integrazione, bensì vive il dissolversi delle forme disponibili – famiglia, matrimonio, eterosessualità, lavoro, riconoscimento – seguito da un processo aggrovigliato, parziale e anticonsolatorio di ricomposizione artistica. Non c’è un posto nel mondo per la protagonista, perché non è disponibile al mondo una forma in cui riconoscersi.

Terzo: l’opposizione fra il sapere scientifico – ovvero il linguaggio lineare e progressivo praticati dal padre e dal fratello di Hermione – e la capacità di lei di percepire la realtà solo per via di immagini, parole, ritmo, ripetizione, frammento, pattern. Non è in questione un conflitto generazionale, o di genere sessuale, ma una contrapposizione più profonda, di natura epistemologica: da una parte c’è una conoscenza astratta, misurabile, quantificabile, dall’altra una conoscenza incarnata, percettiva, poetica. Hermione sa parlare soltanto questa seconda lingua – il suo pensiero non avanza ma ruota – mentre i suoi interlocutori conoscono soltanto la prima, ed è raro che queste due sensibilità riescano a comunicare, al di là delle reciproche parentele.

Quarto: il desiderio è sempre strutturalmente dispari, incerto, precario. Hermione oscilla fra attrazione, dipendenza, rivalità, identificazione e desiderio, e fra George Lowndes (alias di Ezra Pound) e Fayne Rabb, riconducibile a Frances Gregg, che al tempo stesso ebbe una relazione con lei e fu compagna di Pound.

Se George mostra a Hermione l’orizzonte artistico, minaccia tuttavia di assorbirla nel suo sistema simbolico. Formalmente ancora più destabilizzante è l’attrazione verso Fayne, perché altera le maglie e il ritmo della percezione, disgrega e moltiplica le immagini, confonde i confini fra sé e l’altra. E il corpo, ovvero la sostanza di cui siamo fatti, investita da desideri così contraddittori, non può limitarsi a fare da imballaggio della coscienza; funziona invece come una sorta di antro in cui il mondo penetra, si imprime, si deforma, continua a tornare. Paesaggi, giardini, alberi, fiori, e stanze, oggetti, superfici, colori, volti e voci sono pieghe, annidamenti strutturali, non soltanto contenuti oggettuali, della coscienza. Non a caso, Hermione si pensa botanicamente come organismo in formazione: qualcosa che può attecchire o marcire, essere potato, trapiantato, crescere storto, o soffocare.

«Le persone fanno le cose, le cose fanno le persone»: questa la considerazione che, più volte, torna nella storia. Quanto al linguaggio narrativo, l’autrice ne tenta la trasfigurazione mediante procedure di condensazione imagista, frammentazione sintattica, ripresa fonetica, ripetizione e variazione, parallelismo, chiasmo.

Non racconta per scene ma procede per nuclei percettivi, per forme che si fanno e si disfano in presenza, impossibili a tracciarsi linearmente perché una forma lineare, di sé in primo luogo, semplicemente non esiste.

Dunque, nell’interpretare il tema modernista di una temporalità discontinua, iterativa, sovrapposta, H.D. scrive una storia in cui ogni gesto, ogni dialogo, ogni evento, ogni pensiero non accade una volta e poi mai più: subito carpito dalla percezione prima e dalla memoria poi, diventa proiezione e in quanto tale viene agito per essere immediatamente interrotto, ibridato con ciò che la protagonista pensa, ricorda, teme o desidera; e successivamente riavviato, secondo una precisa tecnica di “montaggio” fatta di salti, raccordi ed echi che fa pensare, in maniera piuttosto puntuale, a quello che sarà il jump cut cinematografico.

Non che H.D. scriva “come al cinema”; ma come accade in certi film – l’esempio più classico è “Fino all’ultimo respiro” (1960) di Godard – il romanzo è costruito su tagli di montaggio che rompono la continuità attesa di una scena o di un’azione, generando una grammatica della discontinuità ritagliata in maniera millimetrica sulla protagonista.

Tramite interruzioni, transizioni, ellissi, collisioni fra segmenti non raccordati e ritorni differenziali, questa grammatica ci restituisce una geometria viva, fra l’inceppo e la circolarità, fra la sincope e l’intensificazione della simultaneità, in un overlap non meno che strutturale fra azione, parola e pensiero.

H.D. non conosce transizioni morbide, fluidità, solo l’urto fra momenti narrativi e formule percettive e cognitive che riemergono a più riprese, sempre uguali e sempre diverse. In una stessa inquadratura narrativa, Hermione compare in quanto figlia fallita, corpo desiderante, oggetto dello sguardo altrui, artista non ancora nata, figura impersonale, pronome senza volto, cambiando statuto identitario all’improvviso, una volta dopo l’altra.

Il tempo non contiene le nostre azioni, sembra suggerire H.D., è piuttosto la materia, fatta di arresti, ritorni, tagli, sovrapposizioni, in cui la soggettività si disgrega, si ripete, si smonta e si rimonta, si cerca senza trovarsi. E la geometria, l’antica nemica dei tempi della scuola, torna nelle linee, nei cerchi, nelle figure concentriche di una coscienza che attraverso queste operazioni poetiche tenta di riconoscere la sua fisionomia.

(il manifesto, 7 giugno 2026)

Torna in libreria Note di un metodo di María Zambrano grazie a Edizioni degli animali (pp. 141, euro 22) e alle cure sapienti di Rosella Prezzo che firma una imperdibile introduzione al volume e offre una nuova traduzione. Comparso in Italia nel 2003 per Filema, la prima traudzione del testo di Zambrano, ormai irreperibile, è stata a cura di Stefania Tarantino. Notas de un método, edito nel 1989, due anni prima della morte della filosofa andalusa, risponde a una stratificazione di scritti confluiti nel volume; una lunga cova, tanto che la stessa autrice ha immaginato sarebbe stato edito postumo. Il principio è nella definizione della parola “note” su cui poggia la comprensione di ciò che si sta leggendo.

Intanto, scrive Zambrano, non si tratta di annotazioni ma appunto di note, in senso musicale, ovvero di un andamento discontinuo e frammentario, di un cammino, specificando quanto uno dei maggiori ostacoli dell’Occidente sia rilevabile proprio nella “continuità” intesa come forma di cieca ostinazione logico-razionale per cui si è inteso “salvare” la melodia al di là del ritmo (a discapito di una ragione poetica − una ragione che è una e molteplice). Il riferimento è, in prima battuta, storico e politico, concernendo il meccanismo dei totalitarismi, del nazismo in particolare.

Di violenza ne sapeva qualcosa in prima persona, María Zambrano, anche qui mostrando l’imprescindibilità esperienziale, mai neutra né distante dal mondo: rientrata in Spagna, a Madrid, dopo il lungo esilio a causa della dittatura franchista, torna sulla funzione mediatrice del pensiero, su cui era intervenuta più volte, ad esempio quando evocava la “filosofia sistemica” che non sa immergersi nelle condizioni di crisi della esistenza. È ciò che chiama “conversione del cuore” a consentire orientamento, sono i ritmi di questo viscere supremo – fondamentale per Zambrano – a fare ordine e da tenere presenti nell’avvicendarsi del suo metodo. Ché non si candida a essere astratto ma sempre e comunque “uno” e “a posteriori”, a differenza di quello cartesiano. Il pensiero, scrive Zambrano, non avviene nella solitudine della mente di chi lo accoglie e, anche per questo, il metodo è un sentiero «accessibile» e «trasmissibile», da percorrere numerose volte, «un luogo di convivenza». Per “mente”, lo scriverà anni prima, Zambrano intende «anima e cuore e persino sensi».

Quando parla di un metodo tratta allora di un «a priori vivente dell’esperienza» più che di una dittatura della evidenza. Quanto il metodo zambraniano si sgrani attraverso una precisa traiettoria temporale (la sua apertura è «simile a una rosa») e di illuminazione (la «chiarezza» non può scacciare le tenebre «senza penetrarvi»), lo spiega ancora lei stessa. «Le aporie della ragione e i paradossi della Vita» fanno parte di questo metodo, che si oppone al divoramento e parla dall’amore. «Non su, né verso, né per», scriveva già in una lettera del 3 marzo 1975 ad Agustín Andreu (Lettere da La Pièce, Moretti&Vitali, 2016, a cura di Annarosa Buttarelli): è dall’interno di Amore che bisogna parlare. Di cosa invece è più difficile discutere? Alla fine di Note di un metodo segnala quanto sia quasi impossibile parlare della ragione poetica: «è come se facesse morire e rinascere a un tempo; essere e non essere, silenzio e parola, senza cadere nel martirio né nel delirio che alimenta l’insonnia di chi non riesce a addormentarsi, solo perché è da solo. Lo chiameremmo abbandono? Forse».

(il manifesto, 4 giugno 2026)

Dal 1986 e per una ventina d’anni, in una serie di albi che io custodisco gelosamente e mi guardo bene dal prestare, Alison Bechdel ha disegnato le vicende di una comunità americana marginale problematica e molto divertente. Le sue Dykes to watch out for,non solo lesbiche ma anche femministe, bi, trans, drag con i loro amori, amicizie, famiglie e sfamiglie, lavori, avventure e disavventure, sono nate, secondo quanto lei stessa dichiara, per rendere visibili le lesbiche e dimostrare che sono persone come tutte le altre – forse solo un po’ più politicamente consapevoli. Ma alla fine, come di solito accade quando l’arte prende la mano, sono diventate molto di più, un ritratto dell’america alternativa, uno specchio dei nostri tormentoni, un presagio di quel che saremmo diventate/i, noi che dall’america importiamo infallibilmente mode e modi, e poi un promemoria di quel che eravamo

Quando la serie degli albi si è fermata, ho celebrato un piccolo lutto. Certe comunità sembravano scomparse, non c’era da meravigliarsi, e non era colpa di Bechdel, se erano ammutolite e disperse le personagge a cui mi ero affezionata.

E lei, la cartoonist? cosa faceva? lavorava alla sua autobiografia in forma di graphic novel, Fun Home (2006),storia familiare e coming of age che è diventata un grande successo traghettando la sua autrice dalla marginalità, artistica ed economica, alla fama con i suoi annessi e connessi. Seguono altri due volumi autobiografici, Are you my mother (2012) e The sercret to Superhuman Strenght (2021), che spaziano dal comic drama (definizione dell’autrice) all’autoanalisi alla riflessione filosofica. E ora, nel 2026, arriva Spent, che nell’edizione italiana è tradotto con Piena – vale a dire esaurita, esausta, o fusa, come vuole la storia che nel libro si narra, e come suona il titolo francese, Le$$ivée, che ha trovato anche modo di giocare col simbolo del dollaro. In Spent i due elementi con cui Bechdel ha lavorato nei decenni, fiction e memoir, si fondono. La protagonista è lei, Alison Bechdel col suo nome e cognome e i suoi libri, affiancata dalla compagna e collaboratrice Holly Rae Taylor, ma ecco riapparire anche le amiche finzionali di un tempo, quelle a cui mi ero affezionata – e con me tanta altra gente, immagino: Lois, Ginger, Sparrow, e la lesbica onoraria Stuart, che indossa la gonna, cucina rigorosamente vegan e desidera segretamente fare sesso come una lesbica. E attorno a loro, l’america e il mondo e le mode di oggi, con la loro incessante intrusione nella solitudine agreste in cui vivono le protagoniste, che oltre a fare vita rurale gestiscono anche un rifugio per capre pigmee. Inutile, per quanto divertente, chiedersi quanto ci sia di “vero” nella narrazione e quanto di inventato; è ovvio che la sola verità che conta è quella interna alla storia – ma io non ho potuto resistere alla tentazione di scoprire se esiste davvero, o è in progetto, una serie tv ispirata all’autobiogradia di Bechdel. Pare di no. Non so se esserne sollevata o delusa.

Ispirato da Marx, il volume ha capitoli con titoli come “Il processo di produzione del capitale” o “La lotta fra l’operaio e la macchina”, e tiene fede alla sua promessa materialista: nella trama si intrecciano i soldi, il lavoro, strapagato o sottopagato, la merce, per esempio quella recapitata a domicilio da Amazon di cui sembra non si possa più fare a meno, le disuguaglianze economiche e generazionali, l’arroganza del capitale. E inoltre: il patriarcato con tutti i suoi corollari, la monogamia vs svariate – e a volte esilaranti – forme di poliamore, l’attivismo antispecista, la spaccatura tra l’america maga e quella woke, l’infiltrazione dei social nel quotidiano e nella psiche dell’individua, e il travagliato rapporto fra l’artista e la sua opera nell’onnivora industria dell’entertainement. E tante altre cose. Il tutto con lo humor dolceagro di Bechdel, e il suo occhio vigile sui dettagli. A un certo punto del flusso autobiofinzionale, l’autrice ringrazia la sua editor per averle fatto togliere tutte le ponderose citazioni testuali – di cui in realtà questa tranche de vie collettiva non ha bisogno, perché i disegni parlano da soli. Nelle vignette di Bechdel non c’è un dettaglio che non sia essenzialmente comunicativo, spesso in modo irresistibile. Arredi, insegne, passanti per strada, particolari sullo sfondo, animali: tutto racconta una storia. Soprattutto gli animali. Di cui anche Spent pullula: cinque gatti, ognuno di pelo diverso, sette capre pigmee ingravidate da un giovane capro non sterilizzato per tempo, orsi in carne e ossa e impagliati nei musei, tordi dal canto ultraterreno, e altri ancora. I gatti, soprattutto. Compagni domestici immancabili, da sempre i gatti accompagnano le protagoniste di Bechdel, le osservano, fanno loro da contrappunto. Con la capacità tipica dei felini di scompigliare il filo con cui le umane faticosamente cercano di dare ordine e senso alla loro vita, i gatti rivelano quanto siano precari gli equilibri, mandano all’aria i puzzle, e si crogiolano in sensualissimi abbandoni mentre le loro conviventi indulgono in ansie nevrosi e preoccupazioni del tutto umane.I gatti di Bechdel, sguardo che non ci giudica ma ci restituisce tutto il nostro relativo, sono dato di realtà non assimilabile, imprevisto che ci fa lo sgambetto e sgonfia le nostre logiche. In questo, la loro autrice gli somiglia, si può dire che si mette dalla loro parte per osservare con il necessario zen le sue e nostre contraddizioni e riuscire a godersi la vita nonostante tutto. E a farci ridere. La risata di Bechdel, che emerge da una profonda e introspettiva serietà confinante con la nevrosi, non sarà forse destinata a seppellire il nemico di classe, ma certamente è efficace per salvare la pelle a lei e a chi la legge.

(Piena!, Rizzoli Lizard 2026)

(Erbacce, 1° giugno 2026)

Scritto tra il 1928 e il 1929, “Quattro volte me” è un romanzo modernista, che giaceva fra i fogli ingialliti dell’autrice viennese, conosciuta e ignorata dall’intellighenzia del tempo; ora da Adelphi

Ci sono romanzi che hanno attraversato il Novecento da clandestini: dimenticati in qualche scatola, sepolti negli archivi o sopravvissuti alle fughe dei loro autori, hanno pazientato a lungo prima di incontrare chi li leggesse. Una esperienza fin troppo comune nella letteratura tedesca e austriaca dopo l’avvento del nazismo, quando le case editrici chiudevano, i libri bruciavano e chi era sopravvissuto si ritrovava a scrivere in lingue straniere per un pubblico che nulla sapeva della loro vita. A essere dimenticate furono, com’è ovvio, soprattutto donne: «La storia della ricezione delle scrittrici austriache è una sola grande dilazione», ha scritto Konstanze Fliedl, presidente della Arthur Schnitzler Gesellschaft, spazzate via dalla dittatura, ma anche vittime di una persistente e mai superata emarginazione.

Maria Lazar è una di loro, l’ultima a essere stata riscoperta. Era morta troppo presto, prima del tempo delle “riabilitazioni”, era eclettica, intransigente, odiava (da brava allieva di Adolf Loos) ogni forma di ornamento, ogni tradizione letteraria, ogni gruppo: «la sua scelta degli argomenti non andava a genio, – scriveva di lei l’amica Genia Schwarzwald – non appartenere a nessun posto, avere pensieri propri, una convinzione propria, uno stile conciso che costringe a riflettere: questo non ha valore di mercato».

Solo nel 2014, una casa editrice dal nome singolare, Das vergessene Buch (Il libro dimenticato), ha iniziato a stampare alcuni dei suoi romanzi e vari testi teatrali.

Tardiva e inaspettata, la riscoperta di Maria Lazar non è quella di una figura marginale nei circoli culturali viennesi degli anni Venti e Trenta. Frequentava il salotto della Schwarzwald – uno dei centri dell’intellighenzia progressista – aveva solidi rapporti con Broch, Kokoschka, Egon Friedell, Helene Weigel, anche se non troviamo tracce di lei tra i loro ricordi. Canetti la cita nel “Gioco degli sguardi”, ma solo di sfuggita; Brecht la ricorda scambiandola per una attrice. Anche Oskar Kokoschka, che aveva conosciuto Maria Lazar dagli Schwarzwald e la aveva ritratta più volte, evita di menzionarla nella sua affollata biografia.

Era nata a Vienna il 22 novembre 1895 in una famiglia di ebrei progressisti convertiti al cristianesimo e aveva frequentato la Schwarzwald-Schule, il laboratorio intellettuale e libertario della capitale nel fin de siècle coltivando il sogno di diventare scrittrice. «C’era una volta, pochissimo tempo fa a Vienna – ricorda nel 1934 Genia Schwarzwald – una ragazza, della quale tutti dicevano, quando era ancora una studentessa, e poi quando era già universitaria: “Quella è una scrittrice”. Ed era vero».

Scriveva non perché volesse farlo per mestiere, ma «solo quando le veniva qualcosa in mente, e in parole essenziali».

Appena ventenne, completò il suo primo romanzo, Die Vergiftung (‘L’avvelenamento’), uno dei testi più radicali dell’espressionismo austriaco. Non mancarono gli apprezzamenti, ma Maria Lazar, scontrosa, isolata ed estremista sembrava destinata a restare ai margini della scena letteraria, finché con un nuovo nome, Esther Grenen, e una immaginaria nazionalità danese cominciò a ottenere i primi successi. Scrisse Leben verboten! (‘Vietato vivere!’) mostrando con una struttura polifonica il clima di violenza che alla vigilia del nazismo si era diffuso tra i più giovani; quindi Die Eingeborenen von Maria Blut (‘Gente di Maria Blut’, un testo studiato in Italia da Elisabeth Galvan) che scava nell’imbarbarimento quotidiano in una comunità rurale austriaca.

Nel 1933 lasciò l’Austria e si rifugiò prima in Danimarca, poi in Svezia, e non riuscì più a tornare nella sua città: «Vedo nelle strade della mia città natia/ i morti che mi hanno assassinato./ Li vedo terribilmente chiari,/ nitidi come il giorno nel parco/ che fu il paesaggio della mia infanzia» – scrisse nella sua ultima poesia. Morì suicida a Stoccolma nel 1948, a cinquantadue anni.

L’ultimo dei romanzi di Maria Lazar recuperati da Das vergessene Buch, Viermal Ich. Ein Roman esce ora da Adelphi con il titolo “Quattro volte me” (traduzione ben condotta da Laura Ragone, postfazione dell’editore tedesco Albert C. Eibl, pp. 186, € 19,00).

Era stato scritto tra il 1928 e il 1929 e, per quasi un secolo, era rimasto tra i fogli ingialliti dei manoscritti che la figlia Judith e, quindi, la nipote avevano conservato con cura sospettosa, per poi approdare nel 2022 alla Österreichische Exilbibliothek di Vienna. Il testo, un radicale romanzo modernista, intreccia la vicenda della frammentazione dell’identità femminile, con un ritratto lucidissimo della Vienna post-imperiale e una sconfessione delle ambigue promesse di emancipazione dei “dorati anni Venti”.

Al centro del racconto, quattro giovani donne – la narratrice senza nome, Grete, Ulla e Anette – che crescono tra la fine dell’Impero austro-ungarico, la guerra e la Repubblica. Mentre le altre sono personaggi ben delineati, la narratrice senza nome sembra vivere per tramite loro: le imita, a volte le ferisce, quasi incapace di distinguere la sua vita da quella delle amiche.

Grete, fragile e bellissima, sembra incarnare l’ideale della femminilità borghese; Ulla è il ritratto dell’intelligenza critica e del desiderio di autonomia etica ed economica; Anette, di origine popolare, porta nel romanzo sensualità, impulsività e libertà di costumi. Oscillando continuamente tra queste figure come se ognuna custodisse una parte di lei, la narratrice senza nome cerca di salvarsi dalla Estranea, e dalla allucinazione che la perseguita.

Di anno in anno, di tradimento in tradimento, in un crescendo impietoso e opaco il romanzo interroga i limiti della nuova libertà che si va diffondendo. Affronta temi allora quasi impronunciabili: aborto, sessualità, mestruazioni, maternità, dipendenza da oppiacei, prostituzione, violenza sessuale, relazioni lesbiche, in un gioco compositivo disorientante e geniale. Alla incerta consapevolezza della protagonista non resta che la scrittura, ultima salvezza per un Io ormai “insalvabile” – come aveva insegnato pochi anni prima Ernst Mach: «Ogni matita con cui scrivo dev’essere un’arma. Un’arma contro Grete, contro Ulla, contro Anette, e anche, soprattutto, contro l’Estranea. E a scrivere qui sono io. Proprio così, io! Io soltanto!».

Delirante e concreto, disposto a inseguire sogni e allucinazioni, e pronto alla denuncia, il romanzo procede per frammenti, ricordi, dialoghi rapidi, improvvisi slittamenti di prospettiva, incursioni nelle esperienze mentali più minute, inseguendo con determinazione i movimenti instabili della coscienza. In questo senso, “Quattro volte me” non è solo la rivelazione di una autrice dispersa ma un’aggiunta fondamentale al canone della modernità europea: il documento inquieto di una generazione di donne, quella tra le due guerre, alle quali la modernità aveva promesso autonomia, lasciando invece in eredità identità compromesse, desideri contraddittori e forme nuove di solitudine.

(il manifesto – Alias, 31 maggio 2026)

Una frase un po’ abusata, ma vera, dice del femminismo che «è l’unica rivoluzione riuscita del Novecento». Riuscita non significa compiuta, dal momento che il femminismo è una lotta e una forma di lotta, un’idea di mondo e un mondo, «una moltiplicazione di voci e non una somma» (ha scritto Giulia Cavaliere, critica musicale, fornendo peraltro, almeno alla sottoscritta, un buon motivo per dire “femminismo” anziché “femminismi”), e per tutte queste ragioni, non si esaurisce nella realizzazione di obiettivi. Non si esaurisce in niente. Non si esaurisce e basta.

Dire che la sua rivoluzione è riuscita, per innegabile e quindi vero che sia (parzialmente vero, come ogni cosa vera), dischiude e chiarisce, però, almeno due problematicità. La prima è che al femminismo è riuscita, in parte, la parità: instaurata per ora a macchia di leopardo, è difficile immaginare che non lo sarà, più prima che poi, in modo omogeneo. Raggiungere la parità all’interno di un sistema maschile significa soltanto, però, poter giocare al gioco dei maschi. Per ora, la destrutturazione di quel sistema non ha portato molto altro che una sua ristrutturazione: aprirne i varchi alle donne non ne ha modificato la sostanza. La seconda problematicità è che se una rivoluzione anticapitalista come quella femminista, risulta riuscita in un tempo ancora eminentemente capitalista, allora è una rivoluzione che non solo non ha piegato il capitalismo, ma nel capitalismo si è integrata (un saggio su questo lo ha scritto Jennifer Guerra, è uscito poco più di un anno fa per Einaudi, e s’intitola “Il femminismo non è un brand”). Niente di nuovo, certo. Ma ribadire tutto questo serve anche a individuare qual è lo spazio di autocritica e confronto al quale il femminismo deve sottoporsi, specie in un momento di (presunta) difficoltà: dopo la vittoria di Trump, si è parlato di fallimento del femminismo perché molte donne, anche nere, lo hanno votato; la diffusione del movimento delle tradwife (signore americane che si beano di fare le casalinghe), e con esso il fatto che la maggior parte delle donne ai vertici di governi nel mondo siano conservatrici, è stato pure quello imputato al femminismo, o meglio alla sua débâcle; il romance è anche quello colpa delle femministe; e naturalmente il Metoo è dichiarato concluso e perso, apparentato sciattamente alle war culture, pure quelle dichiarate sconfitte (non è chiaro se per colpa delle femministe ma suppongo di sì). Viene invece riconosciuta la parità, e infatti a Sanremo succede che un giornalista dica a una rock band (Le Bambole di Pezza) che «le donne hanno il controllo di tutto: lavorano come noi e a casa hanno sempre in mano il telecomando» (il paradigma Renzo Arbore, uno che di italiani se ne intendeva).

E però non sta lì l’incrinatura del femminismo (che, a scanso di equivoci, è vivo e vegeto): lo spazio da cui guardare i suoi limiti, gli errori che ha commesso e continua a commettere, i compromessi che ha firmato, le esclusioni che perpetua è uno sguardo. Lo sguardo queer. Che è la più fedele manifestazione del radicalismo che al femminismo, soprattutto negli anni Settanta, ha dato linfa teorica, e dopo rivoluzionaria.

Un’altra delle frasi che spesso si dicono sul femminismo è che è un «movimento di guastafeste»: incide fintanto che è irritante, assoluto, inflessibile, intransigente. È, in questi anni, anche il movimento delle sottigliezze: scova l’intento soggiogante nella galanteria, il ricatto nel complimento, il patriarcato nella determinazione. Soprattutto, è il movimento degli sguardi marginali, verso i quali, però, si è mostrato tutt’altro che inclusivo, pur avendone un gigantesco bisogno, perché arrivano da occhi esagerati, indigeribili, e per questo stupendi, lucenti, carichi dell’inventiva necessaria affinché da rivoluzione riuscita del Novecento, il femminismo diventi forza creatrice del nuovo millennio. «Ci vogliono vent’anni di potere in mano alle donne, poi ne riparliamo», ha detto Valeria Parrella (il suo ultimo libro, “La ragazzina”, per Feltrinelli, è il più bel libro scritto dalla parte delle bambine degli ultimi anni, e parla di Giovanna D’Arco). E ha ragione. Ma in questo immaginario ventennio di donne, come ci arriviamo se per la maggior parte del tempo ci occupiamo di stabilire quanto sia o non sia femminista Giorgia Meloni e non, invece, del fatto che le badanti sono quasi tutte donne, che gli assassinii delle prostitute raramente sono definiti femminicidi e praticamente mai finiscono nelle cronache (di recente ne ha scritto su questo giornale Irene Famà), e poi di quante donne si incatenino in condizioni insopportabili, che Alex Tamécylia elenca nel pamphlet “Le femministe ti incoraggiano” (traduzione di Giulia Ansaldo), forse una delle migliori letture di questi anni sul femminismo visto dal femminismo queer, appena uscito per Fandango (che in Italia porta Virginie Despentes e tutta la saggistica più eruttiva del femminismo contemporaneo).

«Pensi a quella che ti manda decine di vocali per dirti che non ha tempo di pensare a niente; a quella che voleva creare un luogo in cui coltivare modelli ecofemministi da reinventare e che ha passato gli ultimi tre anni a sfamare il pubblico del suo amante dj; a quella che ama un artista invece di diventarlo». Viste con occhi queer, le donne progressiste non stanno tanto meglio delle tradwives e mostrarlo è solo una delle cose preziose che questo libro fa. Un’altra è ricordare che «esiste il diritto di non essere d’accordo con tutto quello che pensi», e quindi dice che il femminismo non è un compito da assolvere senza sbavature, ma una sbavatura, che non è un pensiero lineare ma contraddittorio, che non è una lotta per produrre ma un pensiero improduttivo: «A liberare le donne dalla morsa maschile sarà la distruzione totale del sistema basato sul lavoro e sul denaro, non il raggiungimento della parità economica dentro questo sistema. SCUM Manifesto» (in subordine consiglia di leggere, oltre a Simone De Beauvoir, Elizabeth Badinter e Virginia Woolf, anche Valerie Solanas, bell hooks e Murielle Magellan).

Il femminismo, in questi anni, lavora alla sua integrazione: aggiunge la misura, il peso, il corpo, i saperi femminili (assai di rado includendo quelli della comunità LGBTQ+) a quella maschile. E Tamécylia lo contesta, mostra come proprio questo abbia comportato una moderazione delle richieste e una omologazione dei desideri, e di fatto abbia messo il femminismo a servizio degli uomini e di una loro rieducazione che li renda migliori, più frequentabili, meno violenti, meno prevaricatori, senza però mai spostarli da dove sono. Scrive Tamécylia: «La battaglia non è convertire i maschilisti in pseudo-femministi autoproclamatisi gentili che svuoterebbero la lavastoviglie durante il loro congedo di paternità». Fa storcere il naso? Certo. Ed evviva: non siamo un po’ stanche di convenire su tutto, di essere ragionevoli e incontestabili, come se essere femministe fosse aderire a una linea di partito?

«Le femministe ti incoraggiano a lasciare tuo marito, uccidere i tuoi figli, praticare la stregoneria, diventare lesbo-trans-queer», ha detto il televangelista americano Pat Robertson, repubblicano. Anziché indignarsi, Alex Tamécylia ha scritto un libro in cui, con spasso, spiega perché e in che modo è vero che le femministe dovrebbero fare tutte quelle cose, perché fare tutte quelle cose è il modo più efficace, in questo tempo, di attenersi all’imperativo che le donne si diedero negli anni Settanta: fare una rivoluzione che non spargesse sangue ma vita. E non perché corrobori necessariamente la riproduzione – «tu non partorirai nel patriarcato!» – ma perché la vita è anche festa, piacere di sé e per sé, apocalisse, scontro.

Al femminismo queer dobbiamo riconoscere l’enorme merito di incarnare lo spirito eversivo di un movimento che non è nato solo per chiedere diritti, ma pure per abolire confini e reinventare identità, ibridando, litigando e divertendosi moltissimo. Tre cose che, con questo libro, farete dalla prima all’ultima pagina.

(La Stampa, 25 maggio 2026)

Catania. Nell’ambito del Maggio dei libri, alla Pinacoteca Sciavarrello, su proposta delle donne di La Città Felice, è stato presentato il testo di Franca Fortunato, “Madri e figlie”, sottotitolo “Una storia vivente” (Libritalia Printlab). È il racconto del rapporto tra una donna nata negli anni Cinquanta e sua madre. Una storia personale che pure diventa storia tout-court perché si basa sulla pratica della “storia vivente” ideata dal femminismo della differenza, cioè una storia raccontata a partire da sé e in relazione con altre donne. Un approccio in cui tutti gli eventi con cui si fanno i conti sono filtrati e compresi attraverso il proprio corpo e in cui l’esperienza particolare diventa un documento storico perché riguarda le donne e gli uomini di un dato periodo storico.

Franca Fortunato, sindacalista e insegnante calabrese, quando comincia a scrivere del suo rapporto con la madre è convinta di non avere niente a che ridire sul comportamento e sul modo di essere del padre. La madre, infatti, non aveva mai lasciato trasparire la propria delusione per un uomo che non la chiamava mai per nome, un marito freddo e incapace di mostrare i propri sentimenti. Sua madre lo accettava e lei riteneva tutto questo normale. Sono le donne con cui è in relazione che le fanno notare che i comportamenti del padre sono forme sottili di violenza. A questo punto l’autrice si blocca nella scrittura perché crede che parlarne equivalga a tradire la madre che aveva scelto di non farlo capire alla figlia. Nel confronto con le altre, però, l’autrice si rende conto che queste dinamiche sono parte di una storia condivisa e che questi comportamenti di una generazione di maschi sono espressione del patriarcato, ed è questo che bisogna individuare e combattere. Una consapevolezza che la porta a sciogliere, dopo decenni, un nodo doloroso che non era riuscita ad affrontare e neppure a raccontare: la sua cacciata dalla Cgil di cui era apprezzata attivista in ruolo apicale. Nel contesto di una lotta tra fazioni era stata espulsa con durezza e senza tentennamenti, tanto era una donna. Una condizione di svalutazione che molte sindacaliste registrano ancora oggi all’interno delle organizzazioni in cui lavorano. Per lei prenderne coscienza è stato possibile grazie alla relazione di fiducia e di affidamento con le donne del femminismo della differenza delle quali era sicura che non l’avrebbero giudicata e condannata, come invece avevano fatto i compagni di sindacato. Un percorso al termine del quale Franca Fortunato afferma di potere riconoscere la profonda impronta che la madre ha lasciato nella sua vita, e che è da lei che le è venuta la forza e il senso di giustizia sociale. Da lei e dalle madri simboliche che ha scelto come punti di riferimento. Una storia condivisa da tante donne. Una storia vivente, appunto.

(La Sicilia, 17 maggio 2026)

Ciò che colpisce, nel testo di Tecla Mazzarese, non è soltanto la posizione che assume, ma il punto da cui decide di parlare. In un contesto dominato dall’urgenza e dalla saturazione emotiva, Fuori tempo massimo? “Apeirogon” e la questione israelo‐palestinese compie infatti un gesto controcorrente ma profondamente radicale: mette in discussione l’idea che il presente sia chiuso e compiuto e lo riapre a una dimensione storica e politica che il discorso pubblico tende a comprimere.

Non si tratta semplicemente di “contestualizzare”. Piuttosto, il testo mette in crisi una delle operazioni più pervasive della narrazione dominante: la costruzione di un’origine. L’idea che il 7 ottobre rappresenti uno spartiacque assoluto, un punto zero da cui tutto si spiega e si giustifica, viene qui smontata con rigore. Non per attenuarne la violenza, ma per sottrarre quella data alla funzione che le è stata assegnata: quella di cancellare la continuità.

È proprio questa restituzione del tempo lungo a rendere nuovamente pensabile ciò che oggi appare impraticabile. Il riferimento ad Apeirogon non è solo evocativo: è una scelta teorica. L’immagine di una figura dai lati infiniti diventa una forma di pensiero del conflitto, che rifiuta la linearità e la riduzione. In questo senso, il romanzo di Colum McCann non viene utilizzato come semplice cornice narrativa, ma come dispositivo critico che permette di disarticolare le semplificazioni e di riaprire il campo delle possibilità.

È dentro questo movimento che si colloca la messa in discussione della formula dei “due popoli, due Stati” che oggi appare sempre meno praticabile, fino a ridursi a un orizzonte incapace di misurarsi con la realtà concreta del conflitto.

A emergere è allora una proposta che oggi viene relegata ai margini del dibattito: quella di uno Stato unico, binazionale e laico. Ma il punto non è tanto la sua immediata realizzabilità quanto la prospettiva politica che dischiude: uscire dal regime delle alternative obbligate.

In questo quadro, uno dei passaggi più rilevanti riguarda la ricostruzione della continuità delle strategie militari israeliane. Il richiamo al Piano D e alla cosiddetta Dahiya Doctrine non ha una funzione meramente storica, ma critica: mostrare come la violenza contemporanea non sia un’anomalia, bensì l’esito coerente di una concatenazione che il discorso pubblico tende a rimuovere. È proprio questa rimozione – insieme al disconoscimento di molti accadimenti storici – a rendere il presente opaco e a impedire di leggerlo per ciò che è.

E tuttavia, il testo non si esaurisce nella denuncia. Al contrario, introduce un elemento che ne modifica profondamente il registro: l’attenzione per ciò che resiste. Anche dentro un contesto segnato dalla violenza, il testo mette in evidenza pratiche e posizioni che incrinano la presunta compattezza del consenso bellico. Le forme di dissenso nella società israeliana, il lavoro delle organizzazioni per i diritti umani, le pratiche di solidarietà: elementi spesso marginalizzati, ma decisivi per comprendere che il conflitto non coincide interamente con le sue espressioni più violente. In questo senso, realtà come B’tselem [ong israeliana che gestisce il Centro d’informazione israeliano per i diritti umani nei territori occupati, ndr] assumono un valore che va oltre la testimonianza: indicano la possibilità di una frattura interna al discorso dominante, mostrano che l’identità non è un blocco compatto e che esiste una pluralità di posizioni anche là dove tutto sembra ridursi a schieramento.

È a partire da questo livello che si apre, quasi in controluce, una dimensione ulteriore: quella di pratiche politiche fondate sulla relazione. Il testo non le tematizza direttamente, ma si muove nello stesso campo di possibilità di esperienze come quelle promosse dalle donne israeliane di Women Wage Peace e dalle donne palestinesi di Women of the Sun, che insistono sulla necessità di tornare a parlarsi proprio mentre il linguaggio pubblico si irrigidisce nella logica della separazione.

Qui emerge forse il tratto più originale del saggio: l’idea che la questione della pace non sia solo un problema di soluzioni istituzionali, ma di forma politica del possibile. Tornare a parlarsi, in questa prospettiva, non è un gesto retorico né un richiamo morale, ma una pratica esigente che implica condizioni materiali e trasformazioni profonde – prima fra tutte la fine dell’occupazione.

È su questo crinale che il testo trova la sua forza più incisiva. Non nell’offrire un modello compiuto, né nel delineare un esito, ma nel disattivare l’idea che il campo del possibile sia già interamente dato. In questo senso, il saggio non invita a immaginare scenari astratti, ma a riconoscere che è dentro le condizioni presenti – anche le più segnate dalla violenza e dalla chiusura – che si gioca la possibilità di un loro spostamento. Non come evento improvviso, ma come processo che prende forma nelle fratture, nelle resistenze, nelle relazioni che non si lasciano assorbire dalla logica dominante.

È lì, in questa trama non lineare e spesso marginale, che il conflitto smette di coincidere interamente con la sua riproduzione e torna a essere terreno di trasformazione. Non perché esista una via già disponibile, ma perché il possibile non è mai del tutto esaurito da ciò che si impone come inevitabile.

Tecla Mazzarese, Fuori tempo massimo? “Apeirogon” e la questione israelo‐palestinese, G. Giappichelli Editore, 2026.

(Giustizia insieme, 16 maggio 2026)

Il primo dei due volumi in cui è diviso “Il secondo sesso” esce in Francia, pubblicato da Gallimard, nel giugno del 1949. Il 15 ottobre viene spedita ad Alberto Mondadori una copia del libro con una lettera: «Il titolo sta facendo furore in Francia, vendendo almeno 500 volumi al giorno» vi si legge. Simone de Beauvoir, già legata all’editore italiano perché l’uomo che le sta vicino è il celebre filosofo Jean-Paul Sartre, sa che “L’invitata” e “Per una morale dell’ambiguità”, da lei scritti, sono stati scartati. E “Il secondo sesso”, che sta andando così bene in Francia? I professori, le menti più accese, l’hanno letto e il dubbio rimane. Ci stanno pensando, da noi potrebbe addirittura essere una bomba.

Il tempo scivola via e arriva di colpo il 1958. Quasi dieci anni senza la traduzione del saggio in italiano, ma chi lo vuole appassionatamente lo trova in francese nella libreria italiana preferita. Poi qualcuno si sveglia e dalla Mondadori chiedono a Gallimard di tagliare almeno 240 pagine, per poterne fare un solo libro, anziché due come l’edizione in lingua originale. Il “no” francese, accompagnato da una temuta scenata della severissima Beauvoir, li zittisce.

Remo Cantoni commenta, attirandosi maledizioni, «Non è la de Beauvoir una grande scrittrice o una profonda pensatrice, ma ha accumulato in quest’opera un materiale vario e gustoso, amministrato con grande abilità giornalistica».

Quando il libro è tradotto e già in composizione, Arnoldo Mondadori non lo pubblica: intanto nel 1956 un editto vaticano l’aveva messo all’indice. Nel 1954 l’instancabile scrittrice vinceva il Goncourt col romanzo I Mandarini e anche allora nessuna reazione da parte di Mondadori. È un premio accolto male da Giansiro Ferrata: «È un romanzo brutto, noioso anche, senza scampo…». Poi Marisa Bulgheroni lo finisce: «Un lungo squallido romanzo, privo di unità tecnica ed estetica, manca l’aria, il segno della vita… si tratta di un romanzo fallito…».

Finalmente, alla fine del 1961, esce “Il secondo sesso” in italiano, edito dal Saggiatore, sigla nata tre anni prima, editore il figlio di Mondadori, Alberto. E “Il secondo sesso”, nella collana La Cultura, numero 48, ha un immediato successo e da allora è poi stato sempre ristampato.

L’ultima ristampa, a quarant’anni dalla morte di Simone de Beauvoir, e a sessantacinque anni dalla prima edizione italiana, è un librone, uno solo, di 1055 pagine, edito sempre dal Saggiatore: un Secondo sesso tutto bianco, un filo rosso molto semplice e il nome dell’autrice in nero leggero, nell’insieme un oggetto rigoroso, semplice eppure severo.

Un monumento alla sua autrice che non può dimenticare lo scandalo suscitato dal libro, le ingiurie violente a lei dirette: insoddisfatta, frigida, priapica, ninfomane, lesbica. Lei, “il Castoro”, non può non riconoscere la superiorità di Sartre (siamo negli anni Cinquanta e lui, il maschio, il Sartre, non può che essere il meglio), il quale a sua volta dice «mi fido completamente di lei», «le devo tutto», «in una certa misura si può dire che scrivo per lei o più esattamente affinché lei funga da filtro». Alberto Mondadori, dai grossi baffi neri, muore d’infarto a sessantun anni a Venezia: l’intellettuale di casa lascia anche l’amatissimo il Saggiatore.

Poi nel 1993 ne diventa presidente Luca Formenton, figlio di Formenton e nipote di Arnoldo. «Avrei preferito diventare direttore d’orchestra» dice ridendo, e infatti ha una passione per la grande musica, compreso il 7 dicembre alla Scala. Tutto questo si impara da “Voci d’Italia. Breve storia della ricezione italiana del ‘Secondo sesso’”, un opuscolo di 25 pagine che accompagna il volumone, scritto da Liliana Rampello, scrittrice esperta di Jane Austen e di Virginia Woolf, bravissima.

(la Repubblica, 28 aprile 2026)

Bene! Il referendum costituzionale ha determinato la sconfitta dell’attuale governo e il ripudio delle modifiche costituzionali proposte: un risultato raggiunto attraverso la massiccia mobilitazione elettorale dei giovani e in particolare delle giovani donne, un no per la vita e l’esistenza e oltre gli schieramenti come chiarisce Laura Colombo.

Votare, partecipare a un presidio e manifestazione è importante, ma non mi basta e soprattutto non ci fa fare passi decisivi per esaudire i bisogni della comunità umana che sono ignorati dal sistema esistente. Provo una profonda insoddisfazione per una politica pubblica che per me si concretizza principalmente in cortei, presidi e votazioni.

Era il 2006 quando Erica Chenoweth, politologa americana specializzata in conflitti internazionali, si avvicinò quasi per caso allo studio della resistenza nonviolenta. Lo fece con aperto scetticismo: come molti nel suo campo, dava per scontato che la violenza fosse l’unico strumento capace di sfidare seriamente il potere. La Rivoluzione francese, l’Algeria, il Vietnam sembravano confermarlo.

Quello che scoprì, dopo due anni di analisi sistematica su oltre un secolo di movimenti di massa (dal 1900 al 2006), la sorprese: più della metà delle campagne nonviolente aveva avuto successo, contro solo un quarto di quelle armate. E questo indipendentemente dal tipo di regime, dalla conformazione geografica o dalla potenza militare degli avversari. I dati parlavano chiaro: la resistenza civile, che si radica fortemente in una politica delle relazioni, non è una scelta passiva né una rinuncia alla lotta. È una strategia più che efficace.

Il primo equivoco da sfatare è il più radicato: la resistenza civile non ha nulla a che fare con l’essere miti. Chenoweth lo dice esplicitamente: significa ribellarsi, costruire alternative reali attraverso metodi più inclusivi ed efficaci della violenza.

Come funziona? Non facendo leva sulla bontà d’animo dell’avversario, ma erodendo la base di consenso. Scioperi, boicottaggi, non cooperazione di massa, sit-in: questi strumenti non “convincono” i potenti, li isolano. Tolgono loro soldati, funzionari, fornitori, alleati. Quando le defezioni si moltiplicano, il potere crolla, non per buona volontà, ma per mancanza di sostegno.

Il movimento Otpor! in Serbia che cacciò Milošević, Solidarność in Polonia che mise in crisi il Partito Comunista, il Potere Popolare nelle Filippine che costrinse Marcos a dimettersi: non sono eccezioni fortunate, sono dimostrazioni di un meccanismo che si può riprodurre.

Uno degli elementi più significativi, e spesso trascurati, nella ricerca di Chenoweth riguarda il ruolo centrale delle donne nei movimenti di resistenza civile. Non come comparse, ma come strateghe, inventrici di tattiche e custodi della memoria collettiva.

Già nei primi anni del ’900 in Nigeria le donne igbo, per contrapporsi al tentativo del colonialismo britannico di limitare il tradizionale ruolo sociale, economico e politico delle donne, si rifiutarono collettivamente di permettere agli ufficiali coloniali di valutare le loro proprietà e di pagare le tasse corrispondenti. Organizzarono grandi manifestazioni e, facendo leva sui tabù locali, si spogliarono in pubblico, svergognando gli uomini che avevano scelto di appoggiare il regime coloniale. E in questo modo ripresero il loro ruolo, anzi lo ampliandolo, diventando capi di mandato e giudici; continuando queste iniziative anche negli anni successivi e avendo così un ruolo centrale nella successiva indipendenza della Nigeria.

A partire dalla Seconda guerra mondiale, furono i pochissimi movimenti che esclusero le donne dai ruoli di organizzazione e risultarono vincenti. Le ragioni sono strutturali: escludere le donne significa tagliare fuori almeno metà della popolazione, indebolendo la variabile più critica, la partecipazione di massa. Ma c’è di più: le donne portano reti sociali più ampie, conoscenze pratiche fondamentali (boicottare, sostenere uno sciopero nel tempo, ostracizzare chi nell’esercito si presenterà in servizio) e una creatività tattica unica.

Sono state le donne, per esempio, a inventare il cacerolazo, la protesta con pentole e padelle, in cui migliaia di persone restano al sicuro nelle proprie case, percuotendo ritmicamente le stoviglie vuote. Un rumore assordante che simboleggia la fame e il disgusto collettivo, senza esporre nessuno alla violenza di piazza.

Sono state le Madri di Plaza de Mayo a Buenos Aires a trasformare il dolore in resistenza, radunandosi ogni giovedì per decenni davanti alla sede del governo argentino per chiedere conto dei figli desaparecidos. Il loro coraggio morale contribuì a instillare coraggio in un intero movimento, che nel 1983 ottenne la transizione democratica. Le donne cilene sotto Pinochet fecero lo stesso, ballando da sole la cueca nella piazza del parlamento con le fotografie dei familiari scomparsi in mano – un gesto che attirò l’attenzione internazionale.

In Egitto, nel 2011, la venticinquenne Asmaa Mahfouz postò un video su YouTube sfidando gli uomini a dimostrare il proprio coraggio unendosi alle donne già in piazza Tahrir. Sono state donne nere queer a fondare Black Lives Matter; sono giovani donne a guidare il movimento globale per il clima.

La presenza femminile non è un dettaglio demografico: è una «risorsa strategica» che amplia le possibilità tattiche, rafforza la credibilità morale del movimento e ne aumenta l’universalità percepita.

Il decennio 2010-2020 ha registrato più rivoluzioni nonviolente di qualsiasi altro periodo documentato nella storia. Eppure i dati più recenti mostrano una tendenza preoccupante: i movimenti contemporanei subiscono una repressione più intensa rispetto al passato. Il motivo? Sono diventati più piccoli, più dipendenti dalle piazze e meno strutturati, con leadership diffuse ma deboli e una disciplina nonviolenta spesso incrinata da frange radicali, che finiscono per alienare i sostenitori e giustificare la durezza dello Stato.

Chenoweth individua cinque punti fondamentali: la resistenza civile è un’alternativa realistica e più efficace alla violenza nella maggior parte dei contesti; agisce erodendo le basi di potere dell’avversario, non convertendolo; include molto più della semplice protesta e scioperi, boicottaggi, strutture di mutuo soccorso, economie alternative; negli ultimi cento anni ha promosso la democrazia con meno crisi umanitarie rispetto alla lotta armata; e infine, anche quando non vince, funziona molto meglio di quanto i suoi detrattori vogliano far credere.

Come risolvere i conflitti senza armi e senza odio di Erica Chenoweth (Sonda Editrice, 2023) è un’introduzione empirica e accessibile alla resistenza civile, basata su decenni di ricerca e su migliaia di casi storici.

(www.libreriadelledonne, 16 aprile 2026)

Di Han Kang, a cui nel 2024 è stato conferito meritatamente il Premio Nobel per la letteratura, si conosce da tempo l’ostinata capacità di sviscerare le pieghe più minute della sofferenza umana e di indagare le sottili sfumature dei sentimenti che si accompagnano al dolore sia nella sua configurazione soggettiva sia nella sua rappresentazione esteriore.

“La vegetariana”, ad esempio, il primo romanzo pubblicato in traduzione italiana da Adelphi nel 2016, seguiva la genesi e la progressione della solitudine di una donna nella cornice di una vicenda familiare del tutto ordinaria. Il dramma della protagonista non aveva tinte forti ma i gesti che l’accompagnavano e le azioni di resilienza con cui essa si difendeva dall’oppressione di chi le viveva accanto avevano qualcosa di altamente icastico che si imprimeva nella visione che il lettore aveva di quella vicenda.

La stessa straordinaria visionarietà caratterizza “Non dico addio”, di cui sono protagoniste due donne di mezza età, amiche fin dagli anni giovanili, che conducono vite solitarie nella ripetizione di una gestualità quotidiana che si rivela un blando antidoto a una sofferenza profonda. Fin dalle prime pagine del romanzo si capisce che entrambe si sentono schiacciate da un senso di perdita, di mancanza, afflitte da una ferita che né l’amicizia, né i tentativi di dare un ordine alle proprie vite riescono a rimarginare.

Di Gyeong-ha, la voce narrante, veniamo a sapere che era redattrice di una rivista che si avvaleva della collaborazione di fotografi esterni. Fu così che Gyeong-ha conobbe In-seon, che per alcuni anni collaborò stabilmente con lei nella realizzazione di numerosi articoli e reportage.

Ma poi la collaborazione cessò, l’amica fotografa si ritirò sull’isola di Jeju, per accudire la madre anziana.

Gyeong-ha diede anch’essa un taglio netto alla sua vita precedente fatta di lavoro e famiglia, per chiudersi in una dimensione solitaria, in una sorta di ritiro consapevole e sofferto dalla vita.

E qui, nella vigile disperazione di un’esistenza spogliata di qualsiasi aspettativa, ridotta alla mera sopravvivenza, si consuma l’infelicità senza desideri della protagonista.

«Tra me e il mondo si è instaurata una desolante linea di confine», afferma e si chiede: «Quando aveva cominciato a sgretolarsi tutto? Quale era stato l’istante della biforcazione? Quale il punto di svolta, la crepa, la frattura?»

Si viene a sapere quasi di sfuggita che Gyeong-ha ha pubblicato un libro su uno dei massacri più atroci della Guerra di Corea e che quelle immagini e quelle vicende sono penetrate in lei e le hanno cambiato la vita.

In particolare c’è un sogno che si presenta come un incubo ricorrente dominato da un cupo scenario di morte. Nel sogno appare un lugubre paesaggio invernale, una montagna bassa su cui spiccano una moltitudine di tronchi neri di altezze diverse piantati nel terreno, «inclinati e storti, sembravano migliaia di uomini, donne e bambini emaciati, curvi sotto la neve. Sono in un cimitero? mi chiedevo. Queste sono tutte lapidi? Camminavo tra quegli alberi dalle cime recise, sui quali si erano posati fiocchi di neve simili a cristalli di sale. Dietro a ciascun tronco si ergeva un tumulo».

Poi, inaspettatamente, appare il mare, una marea che sale, quella che sembrava la linea dell’orizzonte di una pianura era un’enorme distesa d’acqua che finirà per sommergere le tombe. Allora, al culmine dell’angoscia, l’io narrante si rende conto che deve agire.

«Per le tombe già sommerse non potevo fare più nulla ma dovevo spostare almeno i resti sepolti in alto. Prima che il mare li raggiungesse. Adesso, subito! Ma come? Senza l’aiuto di nessuno! Senza neppure una pala! Come salvarli tutti? Correvo incerta tra gli alberi, fendendo l’acqua che ormai mi era arrivata alle ginocchia».

Dalla prima apparizione notturna di quel sogno la protagonista non riuscì a riprendersi, la sua immaginazione era definitivamente colonizzata dalle atrocità della guerra e dalle infinite icone di morte che la memoria di quei tragici eventi si portava dietro.

«Nei quattro anni trascorsi tra la prima volta che feci il sogno degli alberi neri e quell’alba estiva avevo detto più di un addio. Alcuni per scelta; altri invece erano stati fulmini a ciel sereno e avrei dato qualunque cosa per impedirli. Se, come sostengono le antiche credenze, da qualche parte nel regno celeste o nell’oltretomba esiste un gigantesco specchio che vede e registra ogni nostro movimento, i miei ultimi quattro anni devono apparire in quello specchio come una specie di lumaca che ha lasciato il guscio e avanza lungo una lama. Un corpo che vuole vivere. Un corpo trafitto e lacerato. Un corpo che respinge, abbraccia, si aggrappa. Un corpo in ginocchio. Un corpo implorante. Un corpo che perde incessantemente non si capisce se sangue, pus o lacrime».

La lumaca che ha lasciato il guscio è l’immagine del compiuto disincanto: l’abbandono di un sistema di sicurezze domestiche e affettive per affrontare a viso scoperto l’essenza della vita che non è fatta di consolazioni e di illusioni ma di atrocità, di morte e di abbandono.

Ciò che colpisce in questo romanzo è la capacità di dare forma e immagine alla fine delle illusioni: il racconto è dominato dal nero degli alberi, dal buio delle veglie notturne a cui fa da contraltare la violenza del vento e il biancore della neve che si stende implacabile su qualsiasi segno di vita.

La lumaca che esce allo scoperto è anche una presa d’atto che di fronte agli orrori della storia qualsiasi narrazione che non sappia restituire quel destino di morte è un’inutile panacea, un mero esercizio consolatorio che distoglie lo sguardo da una cognizione vera di ciò che è stato.

Per questo la scrittura di Han Kang è fatta di continue sinestesie, di alternanze tra sogno e realtà, di passato e presente. Perché la vita tutta – e in modo particolare le distruzioni del passato, le rovine della storia, i massacri di Gwangju – non si lasciano declinare nello schema ordinato di una narrazione.

Perché anche per lei, come per i protagonisti dei racconti e dei romanzi di Sebald che hanno conosciuto l’orrore della shoah, il plot, il racconto ordinato dei fatti, non può e non deve esistere. La stessa Storia con la s maiuscola, quella che presume di dare un ordine ai fatti realmente accaduti, appare come un’invenzione ex post per calmare l’ansia provocata dalla distruzione e dalla fine dell’umano.

Se la Storia è finzione, la narrazione romanzesca tradizionale è una finzione al quadrato.

E allora, se il romanzo rinuncia alla sua funzione consolatoria, cosa resta?

Resta il sogno, l’apparizione improvvisa, l’alternanza caotica delle immagini e la commistione dei sensi, le sinestesie e gli ossimori percettivi: il colore che si fa suono, il ghiaccio che si converte in calore o la vita che si rapprende improvvisa nell’immobilità di un cristallo.

«Ogni volta che mi sento scivolare nel sonno come risucchiata in una luce calda, provo a sollevare le palpebre ma non ci riesco; non so se a causa della sonnolenza, o perché le ciglia sono sigillate da una patina di ghiaccio.

In quello stato di torpore, mi appaiono dei visi. Non di sconosciuti che sono morti, ma di persone vive, che sono lontane da qui, sul continente. Sono di una nitidezza spettacolare. Ricordi vividi come fossero accaduti ieri si srotolano davanti a me. Senza ordine né contesto.

Simili a tanti ballerini entrati contemporaneamente in scena, per eseguire ciascuno una propria coreografia. Istanti congelati in volo che brillano come cristalli».

Il sogno in cui scivola la protagonista di questo romanzo pare dunque possedere una capacità di lettura del tempo che alla veglia non è concessa. Nella dimensione onirica si genera una strana commistione tra percezione e memoria, tra passioni e straniamento che consente di cogliere il senso dell’accadere non dalla specola della progressione lineare ma dalla visione simultanea del passato e del presente.

«E chi mai – si chiedeva Walter Benjamin – potrebbe infatti con un gesto rivoltare la fodera del tempo? Eppure raccontare dei sogni non significa altro che questo».

I sogni della protagonista in questo “addio” sempre procrastinato, sempre insidiato dalla tentazione di morire, producono uno sdoppiamento prospettico che è costitutivo del romanzo stesso come genere letterario: la realtà osservata dalla prospettiva onirica assume un tratto paradossale e mette in luce la sua vanitas e le sue effimere strategie di dare un senso all’accadere.

Nello stesso tempo il sogno osservato dalla specola della sofferenza della vita reale si svela come la chiave che permette di capire la genesi del male e del dolore che procura.

Quando le due amiche si accorgono di essere due naufraghe della storia il loro vivere non può che trasformarsi in un sopravvivere.

E la sola forma di sopravvivenza che ad esse pare ancora possibile non è la speranza ma la pietas: riuscire a salvare i resti di coloro che sono stati travolti dalla storia, cercare le ossa nelle fosse comuni che ora, a distanza di decenni dalla fine della guerra, riaffiorano, ad esempio ai margini di una pista di decollo di un aeroporto o nei cunicoli di una miniera dismessa.

Un lavoro di ricostruzione in cui si impegnano con dedizione assoluta.

La loro missione salvifica fa pensare all’angelo della Storia di cui parla Benjamin nella nona delle “Tesi di filosofia della storia”: l’angelo che sospinto da un vento violento vola ad ali spiegate al di sopra di un immenso cumulo di macerie verso un destino di redenzione.

Nel romanzo di Han Kan, tuttavia, si cerca invano una prospettiva salvifica, per le sue due protagoniste la sola salvezza possibile è la condivisione di un destino comune, la memoria dei propri affetti familiari e la cura reciproca.

Quando In-sheon sarà ricoverata in ospedale per le ferite alle mani causate da un incidente nella lavorazione di un oggetto di legno l’amica si precipiterà sull’isola di Jeju in cui vive ormai da anni e raggiungerà in modo fortunoso la sua casa sperduta in un bosco, lontano da ogni centro abitato. Si prenderà cura dei suoi animali, di un pappagallino a cui In-sheon è particolarmente affezionata e che le è stato raccomandato di nutrire ma che non riuscirà a salvare. Inizierà però una lenta e minuziosa esplorazione della casa da cui emergeranno oggetti, cibi, scaffali, ripiani, cataste di legna, schegge improvvise di memorie, tutte tracce di una vita in bilico tra il desiderio di fare e la malinconia della memoria, tra rassegnazione e desiderio.

Han Kang ha, come si diceva, una capacità straordinaria di dare ai temi che esplora una dimensione visiva, a trovare nella quotidianità ordinaria o nella natura un correlativo oggettivo che assume una qualità simbolica immediata.

In “La vegetariana” i sacchetti di carne accumulati nel freezer della coppia diventavano l’icona della sottile violenza subita dalla donna. In “Atti umani”, il romanzo sui massacri di Gwangju, compiuti dalle forze governative nel maggio del 1980, la violenza è politica, e i suoi equivalenti simbolici affiorano come figurine del terrore: i fucili, le foto dei generali e i corpi accatastati della repressione armata.

In “Non dico addio” la memoria degli orrori della guerra civile assume la forma di alberi spettrali mossi dal vento, le cui fronde sembrano avvolgere i vivi con un gesto macabro di protezione.

Nel discorso di Stoccolma, in occasione del conferimento del premio Nobel, Han Kang ha dichiarato che la molla che la spinge a scrivere sono le molte domande che si pone e che la scrittura può evidenziare.

A proposito delle ricerche che hanno preceduto la stesura di “Atti umani”, ha spiegato:

«Sapevo con assoluta chiarezza da che parte doveva andare il romanzo. E che le mie due domande dovevano essere:

Il passato può aiutare il presente? I morti possono salvare i vivi?

Più tardi, mentre scrivevo quello che sarebbe diventato “Atti umani”, in alcuni momenti ho percepito che il passato stava davvero aiutando il presente e che i morti stavano salvando i vivi. Di tanto in tanto tornavo al cimitero e in qualche modo il tempo era sempre sereno. Chiudevo gli occhi e i raggi arancioni del sole mi illuminavano le palpebre. Lo sentivo come la luce della vita. Sentivo la luce e l’aria avvolgermi in un calore indescrivibile.»

Ha poi aggiunto che le domande non trovano risposte ma la letteratura è ciò che le permette di formularle e di condividerle con il suo pubblico.

Anche in “Non dico addio” la condivisione delle domande è già di per sé un merito che ripaga ampiamente l’assenza delle risposte.

(DOPPIOZERO, 15 gennaio 2025)

https://www.raiplaysound.it/audio/2026/03/Uomini-e-Profeti-del-28032026-6be27a9e-b7c5-4e3b-bc9b-ac6252917a13.html

Nella puntata del 28 marzo 2026 di “Uomini e profeti”, programma di Rai Radio Tre, accessibile gratuitamente previa registrazione, Felice Cimatti dialoga con la filosofa Wanda Tommasi e con la teologa Cristina Simonelli, autrici del libro Sostare nell’imperfezione. L’inadeguatezza come possibilità, Edizioni Paoline, 2026. La puntata contiene anche un breve commento sull’insediamento dell’arcivescova di Canterbury, Sarah Mullally e un’intervista di Benedetta Caldarulo con Michele Lipori, caporedattore della rivista Confronti, che ha seguito la marcia silenziosa delle madri palestinesi e israeliane unite per la pace, Barefoot Walk for Peace, avvenuta a Roma lo scorso martedì 24 marzo 2026.

(Uomini e profeti, RaiRadio3, 28 marzo 2026)

La vicenda-choc in Francia: un gruppo di attiviste ha portato in tribunale il colosso Lafarge con l’accusa di aver finanziato il Daesh in Siria tra il 2013 e il 2015 pur di tenere aperto l’impianto. Un libro racconta la storia

Bisogna immaginarsela, la scena: quattro giovani donne sedute intorno al tavolino di un caffè davanti al Palazzo di Giustizia di Parigi. Sono giuriste esperte, lavorano senza sosta da mesi, in segreto, chiuse in un piccolo ufficio, sono sottopagate, pallide, stanche. Un po’ impaurite e perfino incredule per l’impresa che loro stesse hanno compiuto e che sta prendendo consistenza nell’edificio di fronte: portare a giudizio il più grande cementificio francese – un colosso con centinaia di filiali nel mondo – grazie a una enorme mole di documenti sul trasferimento di milioni di euro al Daesh, lo Stato islamico, tra il 2013 e il 2014, in piena guerra civile, pur di tenere aperto un impianto in Siria. È il novembre 2019; la denuncia era stata depositata dalle giuriste nel 2016, l’anno successivo la magistratura aveva aperto un’inchiesta per finanziamento a impresa terroristica e gli ex amministratori della Lafarge erano stati incriminati, così come nel 2018 la stessa azienda in qualità di “persona giuridica”. Ora, a tre anni dall’inizio di quell’avventura legale, Marie-Laure, Clara, Cannelle e Claire sono sedute al caffè e attendono la decisione della Corte, una delle tante su questa vicenda lunga, piena di ricorsi, di impugnazioni, di appelli. Ed eccola, la scena: il gruppo di donne smette di parlare quando arrivano in Tribunale gli avvocati dalla Lafarge, «con abiti ognuno dei quali deve valere più di un mese dei nostri stipendi. Per diversi minuti, escono uno dopo l’altro dalle loro berline con i vetri scuri e li abbiamo contati: erano diciannove, tutti uomini».

La vicenda ha provocato grande clamore in Francia: la Lafarge negli stessi anni in cui stava trattando la fusione con l’altro gigante del cemento, la Holcim, pervicacemente e consapevole dei rischi connessi alla guerra civile incipiente in Siria, teneva aperto lo stabilimento a Jalabiya, nel nord-ovest del Paese. Mentre i dipendenti europei erano già al sicuro nei Paesi confinanti, i lavoratori siriani venivano uccisi, taglieggiati, rapiti e minacciati dai terroristi dello Stato islamico nel tragitto da casa verso l’impianto, e le loro famiglie, residenti nei villaggi vicini, sottoposte a bombardamenti. Dalla presentazione della denuncia delle due Ong per la giustizia internazionale – la francese Sherpa supportata dalla tedesca Ecchr, il Centro europeo per i diritti umani e costituzionali – sono trascorsi dieci anni, la Lafarge e otto suoi dirigenti, tutti uomini, sono andati a giudizio nonostante la fiera opposizione di uno stuolo di avvocati degli studi legali più blasonati di Parigi, e quel gruppo di intrepide giuriste ha continuato ad accumulare faldoni e testimonianze, incrociare date, verificare circostanze che appartengono ormai alla storia della martoriata Siria. Il verdetto finale, dopo il processo che si è svolto tra novembre e dicembre 2025, è atteso per il prossimo 13 aprile. Nel frattempo la Lafarge si è dichiarata colpevole negli Stati Uniti, da cui erano transitate alcune transazioni, per avere versato 6 milioni di dollari allo Stato Islamico e al Fronte al Nusra, gruppo affiliato ad al-Qaeda, tra il 2013 e il 2014, e ha chiuso il processo versando 778 milioni di dollari.

Nello slancio per la verità di questo manipolo di donne non si può non pensare all’eterna sfida di Davide contro Golia, oppure al coraggio di Erin Brockovich, l’archetipo dell’eroina che si scontra con i poteri forti armata solo della verità. Ad accendere la miccia della vicenda della Lafarge è stata in effetti una donna, Dorothée Myriam Kellou, una giovane giornalista freelance franco-algerina che, colpita dal racconto di un dipendente siriano della Lafarge che l’aveva agganciata via mail per raccontarle cosa era successo a lui e alla sua famiglia, aveva raccolto altre voci, testimonianze, messo insieme date e circostanze fino a pubblicare un articolo sulla prima pagina de Le Monde, l’8 giugno 2016. Quell’inchiesta scatenò l’interesse di una associazione specializzata nel “contrasto ai crimini economici e nella difesa delle vittime della globalizzazione”, la francese Sherpa, che ha messo al lavoro sul caso una giurista e due stagiste.

Ed eccole, le donne-coraggio di questa storia, all’epoca giovanissime: la giurista Marie-Laure Guislain, le stagiste Babaka Tracy Mputu e Sara Brimbeuf. E poi Clara Gonzales, Maria Dossé e altre colleghe e stagiste, chiamate in rinforzo da un’associazione specializzata con sede a Berlino, l’Ecchr, come Cannelle Lavite e Claire Tixeire. Tutte donne. E insieme sono riuscite nell’impresa impossibile di alzare il tiro: l’accusa per la Lafarge e i suoi dirigenti non era “solo” il presunto finanziamento del terrorismo e mancato rispetto delle leggi sulla sicurezza dei lavoratori (accusa poi caduta), ma anche una possibile complicità in crimini contro l’umanità, quelli commessi dal Daesh in Siria: lo sterminio degli yazidi, le uccisioni indiscriminate, le crocifissioni dei prigionieri… La Francia restò attonita: nello stesso periodo storico in cui il colosso del cemento, mediante la sua sussidiaria siriana, avrebbe trasferito milioni ai terroristi del Daesh, alcuni “affiliati” compivano gli attentati che sconvolsero la capitale, da Charlie Hebdo al Bataclan. Potevano aver contribuito i soldi di Lafarge – si parla di 13 milioni di euro – a finanziare le stragi di innocenti del 2015 in terra francese? Se lo chiede un’altra donna protagonista di questa vicenda, Justine Augier, autrice di Personne morale, considerato da Le Monde uno dei libri più importanti del 2024, tradotto e pubblicato in Italia da poche settimane dalla piccola casa editrice genovese Magdalena con il titolo L’impresa (pagg. 254, euro 20).

Il libro di Justine Augier, “L’impresa”, illumina il lavoro nascosto, ostinato e malpagato di queste legali che hanno trasformato un’inchiesta giornalistica in un caso giudiziario senza precedenti.

Augier, parlando con Avvenire, spiega perché non sia un caso la presenza in questa storia di decine di donne, a vario titolo (non solo giornaliste, avvocate e giuriste, ma anche la presidente del Tribunale, e le due procuratrici che a dicembre hanno chiesto pene severe) contro un capitalismo malato, interessato solo al profitto e indifferente alle vite umane. «Penso che in questa vicenda – ci dice in videocollegamento da Parigi – ci siano due visioni del mondo che si confrontano: da un lato le forze che vogliono perpetuare l’impunità e i privilegi, e dall’altra quelle che chiedono giustizia e vogliono rimodulare i rapporti di forza. No, non è un caso che ci siano molte donne nel secondo fronte: si è trattato di un lavoro svolto nell’ombra, estenuante, senza garanzia di successo, collettivo, malpagato, privo di riconoscimento sociale». Un “lavoro sporco”, insomma, che esula da prospettive di carriera o di riconoscimenti economici. Un “lavoro da donne”?

Augier spiega che con il suo libro ha voluto portare un po’ di luce nella vicenda «cinica e terribile» della Lafarge, e quella luce è la «richiesta di giustizia» avanzata da un gruppo di donne idealiste per conto dei dipendenti siriani – uno è stato ucciso, altri rapiti e taglieggiati – lasciati in balìa della guerra per inseguire il profitto. Il libro di Augier si legge come un romanzo, ma mette in fila la pura verità. Ci sono le storie avvincenti delle attiviste-giuriste, il racconto della loro volontà di ferro, e la ricostruzione precisa di ciò che accadde in Siria: come e perché fu costruito il grande impianto di Jalabya, chi volle che continuasse a produrre cemento nonostante i rischi crescenti per i dipendenti, messi sotto una aleatoria “protezione” degli stessi terroristi opportunamente foraggiati. Nel libro ci sono le tante mail dei responsabili della filiale siriana alla casa madre, che informavano sui bombardamenti del Daesh, i rapimenti, i checkpoint… E poi le toccanti testimonianze di chi, nonostante l’enorme squilibrio di potere, ha deciso di denunciare. «Questa storia dimostra che anche le ingiustizie più clamorose, pur provocando un senso di impotenza, non devono impedirci di agire – continua Augier –. Sembrava impossibile far vacillare una potenza come la Lafarge, ma lo svolgimento di questo processo, qualunque sia l’esito, è già un enorme successo, una forma di giustizia in sé. È anche un precedente: d’ora in poi una multinazionale non potrà più pretendere di non aver responsabilità sulle azioni di una filiale all’estero».

(Avvenire, 21 marzo 2026)

Riparare l’irreparabile è possibile? E prima ancora: cosa dobbiamo intendere per “irreparabile”? Il male lo è? È irreparabile, irredimibile, imprescrittibile? È sufficiente giudicarlo e punirlo, quando si sia tradotto nella commissione di un reato perseguibile come tale? In cosa consiste, il suo mistero? La punizione, intesa come condanna pronunciata da un giudice, può bastare a renderne conto, a restituirne il senso? O non ne avanzerà sempre un resto, una mancanza?

Dal punto di vista delle vittime, in primo luogo: e dunque della loro esperienza di ingiustizia subita o percepita e di dolore sofferto. Ma anche dal punto di vista degli autori del reato: della loro responsabilità, o meglio della loro responsabilizzazione, rispetto al dolore inflitto (al di là di qualunque ragione o motivazione). E più in generale, dal punto di vista dell’umanità di tutti, perché è questo ciò che il male, più radicalmente, chiama in causa: il nostro modo di abitare le relazioni e di concepire il rapporto fra bisogni e desideri; la nostra interpretazione del mondo e le parole con le quali la esprimiamo.

Le ferite, le mancanze, i vuoti di senso, le ombre. Ciò resta fuori da una mera applicazione delle norme. Allo scopo non di una riconciliazione a tutti i costi, ma di una ricomposizione

Sono queste le domande,e sono questi i temi, che fondano La via riparativa alla giustizia, il nuovo libro di Antoine Garapon (Vita e Pensiero, pp. 244, euro 20). È una figura complessa, Garapon: «tanto autorevole», sottolineano Gabrio Forti, Emanuela Fronza e Claudia Mazzucato nella loro magistrale prefazione, «quanto difficile da inquadrare». Sia giurista che filosofo, allievo di Paul Ricœur; giudice, in passato, e da ultimo presidente della Commissione Riconoscimento e Riparazione, istituita in Francia a seguito delle indagini di una commissione indipendente sugli abusi sessuali all’interno della Chiesa cattolica; grande studioso ed esperto di giustizia riparativa. Il suo è uno sguardo largo, profondo, e lo è anche la sua prosa: più narrativa, a tratti quasi lirica, che non tecnica. Larghe e profonde sono anche le risposte che a quelle domande prova a fornire: non sono soluzioni che pretendano di esaurire il discorso, ma proposte che a loro volta ci interrogano e ci smuovono.

Irreparabile, ci dice Garapon, può essere ciò che il male lascia dietro di sé: irreparabili possono essere le conseguenze derivanti dai reati, specialmente da quelli che Garapon definisce “fondativi”. Cioè da quei reati – da tutti i crimini contro l’umanità agli abusi sessuali (tanto più se compiuti nell’ambito di contesti familiari o religiosi) – che «coinvolgono la costituzione stessa dell’umano», inscrivendosi nella vita delle vittime «come sorgente avvelenata che contamina l’intero corso dell’esistenza».

Sono crimini,come li definiva Hannah Arendt, che non si possono né punire né perdonare (e Crimini che non si possono né punire né perdonare è anche il titolo di un libro di Garapon): nel senso che la giustizia ordinaria, nella sua funzionalità alla pura e semplice emanazione di una condanna o di un’assoluzione, si rivelerà sempre inadeguata. Non è forse vero che nelle aule delle corti, per usare le parole di un racconto di Yasmina Reza, «non si ha il tempo di andare a ritroso nel tempo» né di «scrutare seriamente» la storia delle persone? A cominciare da quella delle vittime, al cui racconto il giudice non è neppure interessato: il giudizio si gioca solo intorno a fatti precisi e circoscritti, al solo fine di valutarne la riconducibilità alle norme. Cos’è, la giustizia ordinaria, se non un rito incentrato sull’attribuzione di ruoli fissi e predeterminati, secondo una logica binaria? L’imputato da una parte, il pubblico ministero dall’altra; e davanti a loro il giudice, chiamato a dividere il vero dal falso, il giusto dallo sbagliato, il bene dal male. Ma il punto è che la realtà è sempre più ampia di un giudizio, sarà sempre eccedente.

A tale logica Garapon contrappone quella della giustizia riparativa, quale forma di giustizia interessata esattamente a tutto ciò che nella giustizia ordinaria non entra: le ferite, le mancanze, i vuoti di senso, le ombre. Allo scopo non di una riconciliazione a tutti i costi, ma di una ricomposizione. Quello che interessa alla giustizia riparativa è provare a costruire un nuovo equilibrio, «uno spazio condiviso di riparazione e responsabilità», che consenta a ciascuno, dentro un ordine simbolico diverso da quello ordinario, di prendere «le distanze da sé stesso»: la vittima, per rifondare il legame fiduciario nei confronti del mondo; l’autore di reato, per non rimanere chiuso per sempre nel reato compiuto. Che consenta, in altri termini, di immaginare «nuovi possibili», come li chiama il filosofo François Jullien nel suo Sciogliere, edito sempre da Vita e Pensiero. Perché quello che è successo non può essere cancellato: ma può essere curato, e quindi superato.

Attenzione però:Garapon intende proporre la giustizia riparativa non in chiave alternativa a quella ordinaria, bensì quale suo “compimento”. Né d’altronde il suo discorso è circoscritto ai soli “crimini fondativi”, pur essendovi spesso riferito. No, il suo è un discorso che riguarda i fondamenti epistemologici e la logica della giustizia tout court: è un «progetto di giustizia a pieno titolo, non riducibile a una qualsivoglia funzione (di transizione, ricostruttiva, riparativa, restaurativa, ecc.)», è «qualcosa di più profondo». Si tratta di immaginare una giustizia più aperta al futuro, alla vita, di quanto non sia una giustizia fondata solo sulla fredda applicazione delle norme. D’altra parte cosa sarebbe la giustizia, si chiedeva Camus, senza la possibilità della felicità?

(il manifesto, 17/03/2026)

Garapon sarà a Milano giovedì per due incontri: alle 15,30 all’Università Cattolica con Gabrio Forti, Carla Bagnoli, Guido Bertagna, Pierantonio Frare, Loredana Garlati; alle 20,15 alla Fondazione Feltrinelli con Claudia Mazzucato e Valeria Cantoni Mamiani.