E sì anche ai berretti rosa (sottotitolo della redazione)

In Germania non può essere proibito alle insegnanti delle scuole pubbliche di indossare il foulard islamico a meno che esista un «pericolo concreto» che metta a rischio la neutralità dello Stato o crei disturbo al buon funzionamento della scuola: lo ha stabilito ieri la Corte costituzionale federale tedesca, che ha sede a Karlsruhe, rilanciando un dibattito assai sentito in un Paese dove l’islam è divenuto la terza religione, con circa 4 milioni di fedeli su 82 milioni di abitanti. La sentenza giunge fra l’altro in un momento delicato in cui si registra una nuova grande ondata di immigrazione e proseguono, soprattutto a Dresda, manifestazioni islamofobe.

Nel 2003, dopo una prima decisione della Corte costituzionale, i Länder più grandi e popolosi avevano interdetto alle istitutrici e alle docenti musulmane di portare il foulard all’interno del perimetro delle scuole statali. Ma ieri i giudici hanno ritenuto che «un divieto generale delle espressioni di religiosità nell’aspetto esterno degli insegnanti e delle insegnanti nelle scuole pubbliche non sia compatibile con la libertà di credo» prevista nella Costituzione del 1949. La Corte ha inoltre stabilito che i valori e le tradizioni cristiani non devono essere privilegiati.

Il Consiglio centrale dei musulmani di Germania ha parlato di «segnale positivo». Anche se questa sentenza non equivale a un’autorizzazione generale di indossare

il foulard, «essa è ugualmente da festeggiare», ha detto il segretario generale Nurhan Soykan. Sulla stessa lunghezza d’onda la Conferenza episcopale tedesca che ha

parlato di segnale importante per la libertà di fede.

I giudici erano stati chiamati a deliberare sul caso di due docenti musulmane di nazionalità tedesca in Renania Settentrionale – Vestfalia. Una delle due aveva ricevuto un richiamo dal suo istituto scolastico poiché si era presentata alle lezioni indossando un berretto rosa con bordi in maglia che copriva interamente i capelli, dopo aver accettato di non portare più il foulard islamico. La seconda insegnante, professoressa di turco in diverse scuole, era stata invece licenziata per essersi rifiutata di toglierselo.

Assai mediatizzato anche il caso di una docente tedesca di origine afghana che non aveva potuto diventare funzionario nel Baden-Württemberg (Land a maggioranza cattolica e all’epoca guidato dai conservatori) proprio perché indossava il foulard a scuola.

In Germania la questione è complessa, perché l’insegnamento è materia di competenza dei Länder, gli Stati confederati in cui è diviso amministrativamente il Paese. Otto dei sedici Länder (fra essi Baviera, Baden-Württemberg e Assia) proibiscono alle insegnanti di portare il foulard. A Berlino sono vietati ai funzionari pubblici tutti i segni che in qualche misura manifestano un’appartenenza religiosa. Invece, in alcune regioni dell’ex Germania Est, dove vivono pochissimi musulmani, non esiste una legislazione specifica.


(L’Osservatore Romano, 15/3/2015)

di Franca Fortunato

Il 17 dicembre 2014 il Parlamento europeo ha riconosciuto «in principio» lo Stato palestinese e ha, altresì, condannato gli insediamenti dei coloni israeliani nei territori palestinesi ed espresso il proprio sostegno «per la soluzione dei due Stati sulla base delle frontiere del 1967, con Gerusalemme come capitale dei due Stati». Un riconoscimento che, non a caso, è venuto dopo l’audizione dell’11 settembre 2014 dell’israeliana Nurit Peled Elhanan, insegnante di lingua a Gerusalemme, la cui bambina è stata uccisa nel 1996 da un kamikaze palestinese, e a cui nel 2013 il Parlamento europeo ha assegnato il premio Sakharov, insieme al suo compagno di lotta, lo scrittore palestinese Izzat Ghazzawi, il cui figlio è stato ucciso nella scuola da soldati israeliani, che ha passato anni nelle prigioni israeliane, senza sapere il perché e la cui voce e la cui vita sono state spente dalla brutalità dell’occupazione israeliana. Nurit Peled, dal giorno della morte della sua creatura, si batte con palestinesi ed ebrei per la fine dell’occupazione israeliana della Palestina e contro quello che lei chiama l’“olocausto” del popolo palestinese. «Quello che c’è stato negli ultimi 12 anni a Gaza, e che ha raggiunto il suo apogeo durante il ramadan di questa estate – ha esordito davanti al Parlamento europeo – non è niente meno che un olocausto. Non un’operazione. Non una guerra ma una distruzione deliberata di una società vivente. Una guerra è tra due stati e due eserciti che si affrontano; ma qui c’è uno stato potente, la cui dottrina è di considerare come proprio nemico tutta una nazione; uno stato che manda il suo esercito ad operare con la sua strapotenza contro i civili di questa nazione; uno stato che sostiene che è lecito uccidere le donne e i bambini e le persone anziane per dare un avvertimento ai dirigenti di questa nazione nemica, e per ricordare loro chi è che comanda; uno stato che sostiene che la vita dei propri soldati vale più della vita dei bimbi del nemico (…). Quando l’esercito applica tutti i mezzi possibili alla distruzione di tutto un popolo e della sua popolazione, questa non è una guerra ma un olocausto (…). Noi sappiamo che da anni la vita a Gaza è peggiore che nei peggiori ghetti, e che il risanamento e la ricostruzione è ostacolata. Gaza è senza un sistema di fognature o di elettricità o di acqua potabile da più di cinque anni, perché Israele ha distrutto le sue centrali elettriche e non le lascia ricostruire, per non ricordare la mancanza di forniture di cibo, di medicinali o la privazione di libertà. Questa non è una guerra. È un sociocidio e per i palestinesi è un olocausto (…)». «Durante i raid del 2008/9 e in questo ultimo feroce e spietato attacco – ha proseguito – sono state utilizzate armi sconosciute. I soldati che vengono da Gaza dicono che è un laboratorio per ogni tipo di armi mortali. Ho visto bambini e adulti pieni di buchi e ferite. Una famiglia intera senza gambe, neonati ustionati, una ragazza senza occhi. Bambini e adulti che non sono più che pezzi di carne senza vita con spine dorsali spezzate e cervelli bruciati (…). Perché in altri casi i crimini di guerra devono essere trascinati davanti ai tribunali e le vittime sono invitate a testimoniare, mentre in questo caso le vittime sono costantemente biasimate per la loro miseria e gli autori dei crimini beneficiano di una totale impunità? Perché invece di punire i criminali di guerra che regnano su Israele e sulla Palestina, contravvenendo a tutte le leggi e convenzioni internazionali – radendo al suolo dei quartieri interi, uccidendo le mogli e i figli dei capi dei loro nemici e infliggendo una punizione collettiva a milioni di persone, per pura vendetta –, perché gli stati dell’Unione europea fanno tutto quello che possono per impedire alle vittime di sporgere denuncia contro i carnefici? Perché, invece di domandarsi che genere di educazione al razzismo trasforma delle belle ragazze ebree e dei ragazzi ebrei in assassini in uniforme, senza scrupoli, il Parlamento europeo revisiona, controlla e censura il sistema educativo delle vittime, senza neanche gettare un’occhiata a quello degli aggressori? (…)». «Si dice sempre – ha concluso Nurit Peled – che il mondo, che significa l’Occidente, non ha imparato la lezione dell’Olocausto (…). La lezione avrebbe dovuto essere mai più, da nessuna parte, per nessuno (…). Quando le vittime sono dei palestinesi gli autori se la cavano e il mondo resta in silenzio. La misera scusa utilizzata dall’Ovest e in particolare dall’Europa per non interferire, per non disciplinare l’espansione selvaggia di Israele, per non esigere la fine del suo sistema di apartheid e la sua mancanza di rispetto dei diritto internazionale, è che gli europei non vogliono essere chiamati antisemiti. È una ben misera scusa, perché sappiamo tutti che ogni paese europeo trae profitto dall’occupazione israeliana della Palestina (…). Non c’è niente di ebraico nel comportamento razzista e crudele di Israele verso i palestinesi (…) non potete più permettere di utilizzare questa scusa, quando dei bambini sono massacrati; non possiamo più permetterci di preoccuparci di come la gente ci chiama, quando un olocausto imperversa (…) proprio come io non posso permettermi di avere paura delle persone che mi trattano da traditrice per aver difeso gli oppressi (…). Nessuno è morto per essere stato chiamato antisemita o per esserlo stato, ma dei bambini e i loro genitori e nonni stanno morendo perché sono chiamati palestinesi, non per un’altra ragione, proprio come gli ebrei sono stati sterminati semplicemente perché erano chiamati ebrei. E l’Europa, che aveva girato le spalle agli ebrei allora, oggi gira le spalle ai palestinesi». Il premier israeliano Netanyahu, all’indomani del riconoscimento europeo dello Stato palestinese, venuto dopo quello della Svezia, della Francia, Irlanda, Gran Bretagna, Lussemburgo e Spagna, ha tentato, ancora una volta, di riesumare la tagedia ebraica: «Ci sono troppe persone in Europa, sulla terra dove sono stati massacrati sei milioni di ebrei, che non hanno imparato nulla». All’Onu Israele è riuscita ad ottenere la non approvazione della stessa risoluzione votata dal Parlamento europeo, presentata dai palestinesi, ma non ha potuto evitare che la Corte penale internazionale (Cpi), a cui la Palestina ha chiesto di aderire e che il segretario generale dell’Onu, Ban Ki-moon, ha confermato che vi entrerà dal prossimo aprile, aprisse un’inchiesta, come chiesto dal presidente palestinese Abu Mazen e da Nurit Peled Elhanan nel suo intervento, per verificare se siano stati commessi «crimini di guerra nei territori occupati». «Una decisione scandalosa il cui unico scopo è giudicare e arrecare danno ai diritti di Israele di difendersi contro il terrore» è stato il commento del ministro degli Esteri israeliano, Avigdor Liebermann. È di questi giorni la notizia che il governo israeliano ha deciso la costruzione di altre 430 case in Gisgiordania e quanto prima – come ha denunciato la sindaca di Betlemme, Vera Baboun, venuta a Catanzaro per un gemellaggio con Fondazione Betania, struttura assistenziale Onlus e vari sindaci e parroci – costruirà la seconda parte del “Muro della vergogna”. Sono le voci di donne come queste che il mondo intero deve adottare, altrimenti – come ebbe a dire Nurit Peled Elhanan nel dicembre 2001 – «ben presto non rimarrà alcunché da dire, alcunché da ascoltare se non l’eterno lamento del lutto».

(Casablanca – rivista on line, febbraio-marzo 2015)

da CADMI (Casa di Accoglienza delle Donne Maltrattate)

Le politiche della Giunta Maroni colpiscono ancora, cercando di togliere parola pubblica ai Centri Antiviolenza della regione Lombardia.

Nonostante la legge n.11 del 2012 e la Convenzione di Istanbul riconoscano l’esperienza e l’impegno dei Centri Antiviolenza e diano chiare indicazioni su forme di cooperazione e finanziamenti, nel convegno del 12.3.2015, che si terrà presso il palazzo della Regione, la voce dei centri antiviolenza della Lombardia non esiste.

Nonostante le continue riunioni di tavoli a cui veniamo chiamate a portare idee, contenuti ed esperienze, ultima e pericolosa invenzione è quella di definire ospedali, consultori, sportelli e servizi come centri antiviolenza pubblici ingannando e creando confusione fra le donne.

Gli unici Centri Antiviolenza sono quelli delle donne, gestiti dalle donne che forniscono alle donne sostegno, accoglienza, ospitalità, libere scelte e garantiscono anonimato e segretezza reali.

Dagli anni ’80 le nostre azioni a favore delle donne vittime di violenza hanno cambiato la percezione della violenza domestica in Italia e in Europa: abbiamo dato parola alle donne che subiscono violenza e non ce la faremo togliere.

Per questa ragione i Centri Antiviolenza della Lombardia organizzano un sit-in Giovedì 12 marzo 2015 alle ore 14 davanti al Palazzo della Regione (lato via Melchiorre Gioia, 39) e invitano la cittadinanza a partecipare.

di Alberto Leiss

Non è da ora che nume­rose parole-chiave cul­tu­ral­mente e media­ti­ca­mente for­tu­nate ci avver­tono di qual­cosa di inquie­tante: viviamo un tempo che sem­bra inca­pace di defi­nirsi per il suo pre­sente o anche per il suo desi­de­rio di futuro, e che si ras­se­gna quindi a iden­ti­fi­carsi con espres­sioni un po’ vuote, il cui senso imme­diato è quello di annun­ciare sol­tanto che un tempo pre­ce­dente è finito.

È la cele­bre con­di­zione «post-moderna» descritta alla fine degli anni ’70 da Lyo­tard, riem­pita via via da un modo di lavo­rare dive­nuto «post-fordista», da una cul­tura cri­tica «post-marxista» e «post-strutturalista», e via decli­nando que­sto sen­tirsi immersi in qual­cosa di cui l’unica cosa certa è che non è più quello che era una volta. Le scarse defi­ni­zioni al pre­sente non sono poi per nulla ras­si­cu­ranti: viviamo in un mondo «liquido», in una «società del rischio», strut­tu­rata in «non luo­ghi». Anche le anti­che cer­tezze patriar­cali sono venute meno. Ne scri­veva il gio­vane Lacan già negli anni ’30, e un testo del fem­mi­ni­smo ita­liano del 1996 (Sot­to­so­pra rosso. E’ acca­duto non per caso) ha dichia­rato la “fine” del patriar­cato, giac­ché al pre­do­mi­nio maschile è venuto meno il cre­dito femminile.

Che cosa ne è seguito? La discus­sione è aperta. Una delle ipo­tesi – viviamo nel tempo del «Post-patriarcato», nell’«agonia di un ordine sim­bo­lico» non ancora con­clusa — è avan­zata da un breve ma intenso libro (edito da Aracne) di una gio­vane stu­diosa fem­mi­ni­sta, Irene Straz­zeri. Va subito detto che l’autrice, pur non esclu­dendo che da una fase per­corsa da «sin­tomi» allar­manti e da «sfide» dif­fi­cili possa anche rie­mer­gere una forma di «neo­pa­triar­cato», si dimo­stra fidu­ciosa che alla fine possa nascere un tempo capace di essere vis­suto in modo posi­tivo. E lo annun­cia in esergo come solo una donna può fare, dedi­cando il testo «al bimbo che aspetto, e al mondo che gli auguro».

Il libro – come aiuta a capire l’introduzione di Elet­tra Deiana – è utile anche per incro­ciare le ela­bo­ra­zioni di un gio­vane neo­fem­mi­ni­smo che sta aprendo vari ter­reni di ricerca met­tendo le ela­bo­ra­zioni del fem­mi­ni­smo sto­rico (ita­liano e occi­den­tale, ma anche post-coloniale) a con­fronto con la let­tura dell’attuale crisi glo­bale e del domi­nio della «ragione» neo­li­be­ri­sta. Una fase nella quale il capi­ta­li­smo sem­bra in grado di sus­su­mere ogni istanza cri­tica alter­na­tiva. Per esem­pio rico­no­scendo il «valore» della dif­fe­renza fem­mi­nile ma fina­liz­zan­dola all’efficienza della pro­du­zione e della com­pe­ti­ti­vità dell’economia data. Oppure ampli­fi­cando lo scan­dalo della vio­lenza maschile con­tro le donne, ma tra­du­cen­dolo in poli­ti­che di con­tra­sto e in para­digmi capaci di costrin­gere nuo­va­mente le donne nel ruolo di vit­time biso­gnose di «protezione».

La via di uscita indi­cata da Irene Straz­zeri è quella di una rilet­tura del con­cetto e della pra­tica dell’«autorità fem­mi­nile» così come è stata indi­cata soprat­tutto nei recenti testi di Luisa Muraro (Auto­rità, Rosem­breg & Sel­lier) e di Anna­rosa But­ta­relli (Sovrane, Il Sag­gia­tore). Un’idea di auto­rità diversa e distinta da quella di potere che con­nota la poli­tica maschile. Auto­rità come frutto della rela­zione e dello scam­bio lin­gui­stico. Come figura cir­co­lante indi­spen­sa­bile all’agire poli­tico, che può supe­rare gli stessi limiti della demo­cra­zia della rappresentanza.

Straz­zeri pro­pone di con­si­de­rare intrin­seca alla pro­du­zione di auto­rità anche la dina­mica del rico­no­sci­mento. Un dispo­si­tivo che può acco­mu­nare donne e uomini, senza il biso­gno di nuove tra­di­zioni e reli­gioni, per libe­rarsi da quell’agonia in un pre­sente final­mente capace di rico­no­scere se stesso.

di Massimo Lizzi

Laura Boldrini ha scritto una lettera a deputate e deputati per chiedere di declinare al femminile i nomi delle cariche pubbliche quando sono assunte da donne.

L’iniziativa ha provocato reazioni, alcune delle quali molto offensive. L’account di Twitter della presidente della camera ha collezionato una ventina di insulti. Alcuni organi di informazione, come l’Huffington Post, hanno amplificato il caso come se si trattasse di centinaia, migliaia di insulti, nonostante fossero molte di più le condivisioni.

Per le basse qualfiche la declinazione al femminile è scontata e nessuno si affanna a presidiare primati maschili. La questione si pone per le alte qualfiche e per i titoli di potere. Qui le obiezioni alla presidente sono tre: sta facendo una crociata; è una questione poco importante, i problemi sono altri; la lingua è naturale, non si può forzare, non si possono imporre cambiamenti.

Se l’iniziativa della presidente è una crociata, l’iniziativa di coloro che si impegnano nel contrastarla è almeno una controcrociata.

Se un uomo viene chiamato come una donna, secondo me, reputa la cosa abbastanza importante. Un uomo chiamato come una donna può sentirsi inferiorizzato, di certo disconosciuto nella propria identità. Al contrario, tanti uomini e anche alcune donne pensano che una donna chiamata come un uomo si senta meglio valorizzata, come se la propria identità fosse motivo di difetto, spesso di ridicolo. Talvolta persino una donna chiamata come una donna si sente inferiorizzata. E’ il caso di quelle donne che arrivano al vertice e vogliono essere chiamate al maschile. Questo è il punto oggetto della controversia. La lingua, riflette, riproduce e rinforza una cultura che attribuisce maggior valore agli uomini e minor valore alle donne, fino al punto di rappresentare il maschile come neutro e universale e il femminile come parziale e particolare.  Chi attacca, attacca questo. Chi difende, difende questo.

Un tempo era un sistema di valori comune: gli uomini erano considerati meglio delle donne, anche se si ammetteva l’esistenza di donne eccezionali, magari meritevoli di titoli maschili. In tal modo era naturale pensare e parlare. Dopo il femminismo e la messa in crisi del dominio maschile, questo sistema si è incrinato: quel che prima era naturale per quasi tutti, oggi è naturale solo per una parte. Mettere in discussione la lingua, il linguaggio, non è solo una scelta politica, militante, che forza un presunto spontaneo modo di esprimersi. Per tanti di noi non è affatto spontaneo chiamare una donna come fosse un uomo, e per tanti altri è motivo di disagio, e incertezza. C’è da riconoscere che non siamo più d’accordo neanche nel modo di parlare. C’è da rifare un codice comune. A partire da due soggetti.

Riferimenti:
Il sessismo nella lingua italiana – Alma Sabatini
Il sessismo nella lingua italiana – Cecilia Robustelli
Linee guida per l’uso del genere nel linguaggio amministrativo – Cecilia Robustelli
Infermiera si, ingegnera no? – Cecilia Robustelli
Il femminile di questore e prefetto – Patrizia Bellucci

(www.libreriadelledonne.it, 8 marzo 2015)

Continua il ciclo degli incontri dedicati al femminismo.

Lavoro, socialità, affetti, progetti, voglia di esserci e contare: la nostra vita di tutti i giorni sta in un sistema che mira al cuore della soggettività, delle relazioni, dei desideri. In che modo la politica delle donne oggi può schivare la presa neoliberale e rilanciare la libertà femminile? Tristana Dini e Stefania Tarantino ne parlano con Laura Colombo e Sara Gandini a partire da due libri: Femminismo e neoliberalismo. Libertà femminile versus imprenditoria di sé e precarietà (Natan 2014) di cui sono le curatrici e Aneu metròs/senza madre. L’anima perduta dell’Europa. Maria Zambrano e Simone Weil di Stefania Tarantino (La scuola di Pitagora 2014).

di Pinella Leocata

Al convegno «La cité des dames» per prime parlano le cittadine, le abitanti dei quartieri, le immigrate che, in video, raccontano la città che vorrebbero: pulita, che offre un lavoro a tutti e dove le regole siano rispettate, una città senza traffico, con i bus che non si fanno attendere più di mezz’ora, le fontanelle che funzionano, i cassonetti per la raccolta differenziata non lontani da casa così come i nidi e gli asili per i bambini, una città che abbia centri assistenziali e luoghi di aggregazione in ogni quartiere, «anche e soprattutto in quelli periferici perché hanno diritto di migliorare». Parole semplici per dire del bisogno e del desiderio di una città ecosostenibile, a misura di bambino, che offra una buona rete di servizi socio-sanitari e di prossimità, una città che accoglie le differenze e le integra, una città che si riappropri dell’acqua pubblica e difenda i beni comuni, a partire dal suolo, una città che ripensi la mobilità, promuova l’innovazione e valorizzi la bellezza e i suoi beni culturali. Insomma una città ripensata e riorganizzata a partire dai bisogni della vita quotidiana e dal desiderio dei suoi abitanti, e che lo faccia con la sapienza, la saggezza e la cura delle donne.
Il convegno promosso dalla rete di associazioni La Ragna-Tela – introdotto da Mirella Clausi e coordinato da Anna Di Salvo, entrambe della Città Felice – propone un tipo di città, e di progettazione, estranea alle scelte urbanistiche attuate finora dalle amministrazioni locali. «Scelte che – come a Catania quelle del Pua, della variante del centro storico e dei parcheggi sotterranei – rispondono a logiche che mettono al centro la mercificazione della città anziché le relazioni», sostiene Giusi Milazzo, segretaria regionale del Sunia, secondo cui oggi bisogna confrontarsi con i temi dell’abitare, con le difficoltà delle persone e con le nuove povertà.
E non stupisce che, abitualmente, i progettisti non lo facciano. «La disciplina urbanistica si è costruita in funzione della salvaguardia della proprietà privata», nota Bianca Bottero, urbanista del Politecnico di Milano e della rete delle «Città vicine». Una progettazione astratta che gli uffici tecnici spesso fanno senza neppure andare sui luoghi interessati, senza ascoltare le esigenze e le richieste degli abitanti. E, invece, la città va ripensata a partire dai suoi quartieri, dal benessere cui deve tendere, dall’esigenza di prossimità perché, «come diceva Leopardi, tutti abbiamo bisogno della “società stretta”». E questo significa superare il localismo, ma partendo dal locale, e significa anche saper contaminare le discipline per rispondere alla domanda di fondo: quando una città è felice? A quali condizioni?
A condizione di ripartire dalla vita reale, dai bambini, dagli anziani, dalle donne. E questo – secondo Sandra Bonfiglioli, anche lei urbanista del Politecnico di Milano e della rete delle «Città vicine» – significa ripensare i tempi e gli orari delle città in modo da rispondere alle esigenze della città contemporanea che non è più quella costruita, insieme al Welfare, dopo il secondo conflitto mondiale, nell’ottica di immettere le donne sul mercato del lavoro. Ora, a suo avviso, bisogna rovesciare la prospettiva e organizzare i tempi e gli orari in modo da rispondere alle esigenze di cura dei suoi bambini e delle persone più deboli, secondo una nuova ottica di libertà e costruendo una città che questa libertà sappia ospitare. «Lo sta facendo anche Obama, negli Usa, dove alcuni studi hanno rilevato la scarsa qualità dell’apprendimento dei bambini perché dormono troppo poco, non ne vengono rispettati i tempi». E che non si dica che non si può fare: «Gli orari di lavoro sono frutto di un contratto pubblico e sociale, dunque si possono cambiare». E bisogna cambiarli anche nell’ottica di «dare valore alla prossimità che va ripensata nell’epoca della telematica e dei modi dell’abitare legati alla mobilità».
E che le cose si possono cambiare lo dicono i fatti. Clara Borsatti, urbanista, racconta l’esperienza della rinascita della cittadina di Concordia sulla Secchia, in Emilia, distrutta dal terremoto, dove, prima di progettare, i tecnici hanno ascoltato e raccolto i desideri e i bisogni dei cittadini in un percorso di partecipazione durato ben due anni prima di passare alle idee progettuali e ai bandi internazionali per realizzarli.
E Laura Saja, ingegnere allUniversità di Catania, ci tiene a sottolineare il ruolo fondamentale che le donne giocano nei processi di innovazione urbana. «È di evidenza empirica: dove c’è un processo di sviluppo innovativo ci sono donne nei ruoli chiave». È questa l’esperienza del «Patto della Valle del Simeto» che coinvolge vari centri e 150.000 abitanti, dove, grazie alle donne, sono in atto progetti di sviluppo ecosostenibili, con strategie di rifiuti zero, e improntati a processi di cittadinanza attiva e di rigenerazione urbana.
E un incubatore culturale per la città vuole essere – come spiega l’ing. Giovanna Regalbuto – anche la «casa delle donne» progettata da La Ragna-Tela, un luogo dove possano trovare rifugio le donne vittime di violenze e quelle sfrattate e, allo stesso tempo, un luogo di partecipazione e di confronto. Perché, come dice Cinzia Colajanni del Circolo Olga Benario, occorre ripensare i servizi della città a partire dai bisogni delle donne e dal loro diritto alla sicurezza.
(La Sicilia, 7 Marzo 2015)

Pre­si­dente Laura Bol­drini, a nes­suno ver­rebbe in testa di defi­nire «il can­tante» una donna che canta. Nella pre­ghiera «Salve Regina», che risale al medioevo e nasce in latino prima di essere tra­dotta in ita­liano, si parla di Maria come «avvo­cata nostra». Lei come si spiega le iro­nie, gli imba­razzi, insomma per­ché tante sto­rie quando lei chiede di essere defi­nita «la pre­si­dente» della Camera?

È una bella domanda. C’è una forma di resi­stenza dovuta al non voler pren­dere atto della realtà, come se que­sta realtà non pia­cesse, o si rite­nesse futile farci caso. Si ridi­co­lizza, si dice che sono altre le cose impor­tanti. Invece tutto si tiene, tutto è col­le­gato: se a una donna che svolge un ruolo non viene rico­no­sciuto il genere, la si masco­li­nizza. Le si dice di assu­mere un genere non suo per essere accet­tata in quel ruolo. È la stessa men­ta­lità per cui è nor­male che a parità di lavoro le donne rice­vano salari più bassi degli uomini, e che in tempi di crisi è meglio che lavori l’uomo anzi­ché la donna. Ma se una donna non ha l’indipendenza eco­no­mica, ha meno mezzi anche di fronte alla vio­lenza dome­stica, per­ché ha più dif­fi­coltà a libe­rarsi dall’uomo vio­lento. Ecco per­ché tutto si tiene.

Chi le dice che ci sono ’ben altri pro­blemi’ dice anche che sulla lin­gua ita­liana lei sta facendo ‘una cro­ciata’. Dica: sta facendo una crociata?

La mia non è una cro­ciata. È un dovere. Mi voglio fare carico di dare alle donne il rico­no­sci­mento che meri­tano. Le donne nel nostro paese svol­gono più di un ruolo: nella pro­pria fami­glia, in quella di ori­gine, nella società, nel lavoro. Mi metto a dispo­si­zione di tutte: per fare in modo che siano più rispet­tate e abbiano più pos­si­bi­lità di essere rico­no­sciute parte attiva della nostra società. Oggi (ieri, ndr) mi è pia­ciuto molto il discorso del pre­si­dente Mat­ta­rella che ha rico­no­sciuto alle donne il ruolo cen­trale che meri­tano. A me non piace essere un’eccezione. Non mi stanno sim­pa­ti­che le donne che arri­vano a un ruolo di ver­tice e vogliono restare casi iso­lati, e non fanno nulla per rimuo­vere gli osta­coli che hanno incon­trato sulla pro­pria strada per favo­rire quella strada anche ad altre donne. Mi spendo affin­ché tante altre donne pos­sano farlo, evi­den­te­mente quelle che meri­tano. Per­ché della pena­liz­za­zione delle donne paga il prezzo tutta la società. Quest’opinione è con­di­visa anche da Chri­stine Lagarde (diret­trice del Fondo mone­ta­rio inter­na­zio­nare, ndr), che certo non può essere con­si­de­rata una mili­tante dei diritti delle donne, ma che ha par­lato di «cospi­ra­zione ai danni delle donne» per­ché tagliate fuori dal mondo del lavoro. Un’esclusione che costa di media ai paesi il 15 per cento di Pil potenziale.

Ci sono mini­stre che si nomi­nano al maschile, anche in que­sta legi­sla­tura. La sua col­lega Irene Pivetti, quando pro­nun­ciò il discorso di inse­dia­mento alla pre­si­denza della Camera, disse: «Io sono un cittadino».

Ognuna si defi­ni­sce come vuole, libere tutte di farlo. Ho man­dato una let­tera alle depu­tate e ai depu­tati e alla segre­ta­ria gene­rale della Camera per­ché si abbia rispetto del genere nel decli­nare gli inca­ri­chi e i ruoli nelle aule e negli atti par­la­men­tari. E le assi­curo che molte depu­tate mi fanno pre­sente che a loro non piace essere chia­mate al maschile. Que­sta let­tera inter­preta anche la richie­sta di molte di loro.

[…]

(il Manifesto 7-3-2015)

di Lea Melandri

Passi per il padre e per Telemaco (il figlio) ma per la madre (vedi la Repubblica 28.2.2014) Massimo Recalcati ha perso una buona occasione per tacere, ben sapendo, sia lui che il suo giornale, che le donne hanno preso parola e da un discreto numero di decenni anche l’ abitudine di raccontare, riflettere e scrivere sulla sessualità, la maternità, le identità e i ruoli loro attribuiti. Lo hanno fatto partendo dalla loro esperienza, dai vissuti consapevoli o inconsapevoli, e da pratiche politiche collettive. E’ così difficile riconoscere che forse hanno qualcosa da dire nel merito, qualcosa che sfugge alla cultura e all’immaginario maschile?
O dobbiamo pensare che aveva ragione Agnese (Piccirillo) Seranis quando scriveva ,in un libro di visionaria lucidità, “Smarrirsi in pensieri lunari” (Graus, Napoli 2007):
“…Io l’avevo capito che essi volevano solo dialogare con se stessi o con un’altra inventata da loro stessi ché non inquietasse che non proponesse una lettura diversa della vita e con cui dovessero confrontare il loro stesso ruolo.”

(da Facebook 01/03/15)

Un incontro con Marirì Martinengo

di Marcella Toscani

Allo scopo di riflettere su alcune esperienze che hanno proposto un modello “altro” rispetto a quello imposto e imperante mi sto concentrando sul tema dell’educazione, essendo questo uno degli ambiti principali attraverso il quale avviene l’inserimento dei giovani all’interno della società. Inserire gli individui all’interno del tessuto sociale significa mostrare loro i modelli cui devono, consciamente o inconsciamente, sottostare. Come scriveva Freud: «Le discipline funzionano come tecniche per fabbricare individui utili». Il modello viene imposto attraverso i modi più capillari, arrivando a toccare gli aspetti più privati della vita. Approfondire il tema dell’educazione non è che uno dei modi per tentare di comprendere come questi meccanismi funzionano e sono organizzati per renderci ciò che siamo. Inoltre, fare luce su quelle esperienze che hanno tentato di scardinare la situazione data aiuta a comprende quanto esse siano essenziali e quanto si mantengano importanti in un oggi in cui agli individui non è rimasta che un’illusoria sensazione di libertà.
Il progetto della pedagogia della differenza sessuale avviato da Marirì Martinengo s’inserisce tra queste esperienze. Il suo tentativo fu quello di uscire dal dualismo uomo/donna, dualismo che definisce cosa è uomo e cosa donna e dà precise indicazioni circa come deve essere un soggetto di sesso maschile e come uno di sesso femminile. Il progetto è stato realizzato negli anni Ottanta ma rivela aspetti e problematiche che si dimostrano essere ancora molto attuali.
Ho studiato storia dell’arte quindi desidero partire proprio da lì per parlare, in breve, del contesto che si apre dalla fine degli anni Sessanta. Verso la fine degli anni Sessanta, infatti, e poi soprattutto negli anni Settanta, la vita privata di tutte le donne entra violentemente nel mondo dell’arte, portando all’attenzione tutto ciò che fino a quel momento era rimasto in ombra, chiuso tra le mura domestiche. La donna rifiuta di continuare a essere mero oggetto della rappresentazione e dello sguardo maschile e diviene soggetto pensante e agente. Così facendo, per la prima volta nella storia, le donne si sono inserite in una narrazione che si era basata unicamente sul mito dell’artista genio uomo (come ha perfettamente descritto Linda Nochlin nel suo saggio del 1971, Why There Have Been No Great Women Artists). Il mondo dell’arte riflette lo sviluppo delle teorie che interessano gli stessi anni e a volte arriva ad anticipare i risvolti pratici delle stesse.
Tentando appunto di concentrarmi su alcune delle esperienze pratiche che hanno avuto una ricaduta sul sociale, ho rivolto la mia attenzione all’esperienza d’insegnamento di Marirì Martinengo nella scuola media Marelli di Milano, un progetto che è stato realizzato tra il 1985 e il 1987. Il progetto nasceva da teorie che Martinengo stava portando avanti da diversi anni nella Libreria delle Donne di Milano. La risoluzione pratica delle riflessioni avvenne grazie alla collaborazione con altre insegnanti e con alcune donne della Libreria.
Nell’introduzione del libro educare nella differenza si legge: «Il divenire culturale del genere femminile è rimasto inerte, bloccato, isterilito da ordini simbolici non suoi». La ricerca di un ordine simbolico adatto al sesso femminile fu il punto di partenza, mentre il rapporto di affidamento fu il centro dell’esperienza.
Marirì scrisse: «Siamo riuscite a tradurre in pratica un percorso didattico il cui senso più forte consiste nell’aver rotto la rigidità dell’istituzione-scuola e i modelli di omologazione che propone».
Un esempio che differenzia i maschi dalle femmine sta nel fatto che quasi tutte le ragazze tengono un diario. Scrivere un diario risponde al bisogno di trovare un luogo e un tempo per l’esplorazione di sé. Dal momento in cui una bambina tiene un diario, quelle costrizioni della condizione femminile hanno già agito. Non a caso si parla di diario “segreto” perché è lì che devono essere nascoste quelle cose che non possono essere dette a nessuno, quelle cose da tenere solo per sé. Questo equivale a dire che le esperienze fondanti del femminile nella società patriarcale devono rimanere nascoste e cadere in fantasticherie. Marirì offre alle alunne la possibilità di leggere i diari, per dare voce al pensiero, per permettere allo stesso di riconoscersi in un linguaggio e quindi di riconoscerne la dignità e il diritto di esistere. Le parole su quei diari rappresentano i desideri delle ragazze. La volontà dell’insegnante era di esprimere liberamente la ferma convinzione per cui il desiderio liberato può produrre contesti nuovi, creativi. Esso costituisce e costruisce nuovo sapere. Racconta: «Le ragazze hanno parlato, si sono ascoltate, hanno espresso contenuti sotterranei: in una scuola dove il leggere, lo scrivere, il ripetere saperi prodotti altrove sono le abilità linguistiche e cognitive privilegiate, se non esclusive, esse hanno usato le loro parole. La parola che sgorga è il mezzo espressivo meno mediato, si fa strada tramite la voce, strumento assolutamente personale, fedele interprete del corpo».
Riflettere sulla pedagogia della differenza sessuale è stato per me riflettere su un’esperienza importante, un progetto che, nonostante la sua breve durata, è stato in grado di scardinare il modello esistente e imposto, quello patriarcale e maschilista, un modello in cui le donne sono – per ricordare Simone de Beauvoir – “secondo sesso”, il subordinato, il linguaggio che non ha voce.
Dividere una classe tra ragazze e ragazzi sfatava la moderna presunzione di aver risolto la differenza sessuale con l’equiparazione delle donne agli uomini, evidenzia una diversità femminile cui dar spazio e tempo perché estragga da sé una sua potenzialità originaria, fonti di un nuovo sapere che rompa con la falsa universalità della cultura, una cultura che unisce maschi e femmine ma che trasmette una cultura che è solo maschile, per giunta vestendosi di presunta neutralità.
Il progetto è terminato dopo due anni a causa dell’allontanamento di Marirì dall’insegnamento ma esso non è stato dimenticato, non è svanito. I due anni d’insegnamento hanno dato vita a un nuovo rapporto di affidamento: quello con il gruppo insegnati denominato Magistra.
La ricerca per questo progetto è sfociata nella formazione del Gruppo Interistituzionale (Libreria delle donne di Milano, Osservatorio Donne Istruzione del CISEM, Provveditorato, Scuole Statali). Il gruppo, composto da varie personalità, è diventato operativo nel 1988 con l’elaborazione di un programma di un seminario destinato alle docenti delle scuole medie e del biennio delle superiori.
Scegliere di educare nella differenza è stata una necessità più che una scelta, «una necessità da cui dipende il fatto che l’universo teorico e pratico dell’educazione e della trasmissione del sapere, la scuola e i processi formativi, dimettano il loro carattere fittizio per diventare finalmente qualcosa di vero corrispondente appunto alla reale esistenza dei due sessi, alle loro differenti e autonome esigente e aspirazioni di crescita umana e culturale».

3 marzo 2015

di Marta Equi

Rileggevo un testo di critica d’arte femminista, americano, del 1976[1], dove vengono analizzate le opere e le biografie di alcune artiste, attraverso saggi o dialoghi. Uno di questi è tra l’autrice, la critica Lucy Lippard e Yvonne Rainer, importante artista vivente, coreografa e filmmaker.

L’autrice chiede all’artista se si consideri femminista, e da qui si apre un interessante dialogo tra le due (riportato di seguito sia in inglese che in italiano – la traduzione è mia), che nel tentativo di spiegare che cosa sia il femminismo, sollevano con semplicità alcuni temi importanti.

Lippard dice che il femminismo non ha a che fare con “grabbing a piece of pie”, agguantare un pezzo della torta, ma con la consapevolezza di essere donna, e con il mettere a frutto questa consapevolezza.

Suggerendo la presenza di un’intuizione che richiede solo di essere chiarita e comunicata. Ed è un modo di stare nel mondo informato di questa intuizione, che a prescindere dalle forme e i modi in cui si esplica (in questo caso si parlava del contenuto delle opere d’arte) fa politica, e fa la differenza.

Interviene poi l’artista e domanda: an awareness of difference and trying to clarify it?

Con questa espressione Rainer non sta dicendo secondo me che la differenza va capita e spiegata, ma che ci è già conosciuta e che si può provare a rischiararla, portarla alla luce..

Questo passo mi ha fatto sorridere al pensiero di fare le cose, le più svariate, portando custodita la differenza. Di questa cosa qui, una volta portata alla luce non si sa come disfarsene, sta lì ed è presente nelle parole e attiva nelle azioni, ed è una meraviglia.

***

Lucy Lippard: Do you consider yourself a feminist?

Yvonne Rainer: Well, to feminists I always say I’m not and then I wait for them to tell me that I am and then I end up agreeing with them. I addressed Mimi Schapiros’ class in the feminist art program at Cal Arts and I was told that my work deals with myself as a woman therefore I am a feminist – a very broad definition of feminism. What’s your definition of a feminist?

Lucy Lippard : It goes further that just being a woman and dealing with it to any old extent in your work, and further than political activity that does not affect your work. To begin with, I’m absolutely convinced that you’ll have to deal with it differently because you’re a woman and your experience is entirely different no matter how much the same as a man’s you may want it to be. No, I think it’s more a recognition of the fact that you’re a woman and the seeing this a positive factor, being conscious of its ramification. That being a woman isn’t bad, isn’t something to be ashamed of, in fact is good, that that there is material for both art and life in that difference, and pride in it. (…)

It’s certainly not just rethorising and grabbing a piece of the pie, but a real consciousness of what it is to be a woman for you and for other women. What there is in common. How you use that awareness…

Yvonne Rainer: An awareness of difference and trying to clarify it?

Lucy Lippard: And then becomes political even if the art itself isn’t directly political in subject matter. Making other people aware is a political act.

Yvonne Rainer Well then, you’ve convinced me that I’m feminist…

Lucy Lippard: Ti consideri una femminista?

Yvonne Rainer: Beh, alle femministe dico sempre che non lo sono, ma poi aspetto che loro mi mostrino come in realtà io lo sia, e va a finire che do loro ragione. Affrontai la classe di Mimi Schapiro nel programma di Arte Femminista al Cal Arts e mi dissero che poiché la mia pratica artistica aveva a che fare con me come donna allora ero una femminista…una definizione piuttosto vaga di femminismo. Qual’ è la tua definizione di femminismo?

Lucy Lippard:

Va oltre il puro fatto di essere una donna e fare i conti con ciò in modalità vecchie, e va oltre il fare un’attività politica che non c’entra nulla col tuo lavoro.

Innanzitutto, sono assolutamente convinta che proprio perché sei una donna, il lavoro dovrai affrontarlo differentemente, la tua esperienza è diversa, non importa quanto tu creda che sia uguale a quella di un uomo. No, io penso che sia piuttosto un riconoscimento del fatto che sei una donna e questa è una cosa positiva, con tutte le sue implicazioni. Riconoscere che essere una donna non è male, non bisogna vergognarsene, anzi in realtà è piuttosto bello, e c’è materiale sia per l’ arte che per la vita in questa differenza, e orgoglio, anche. (..)

Di certo non vuol dire solo fare delle polemiche e volersi accaparrare un pezzo della torta, ma una vera consapevolezza di cosa significa essere donna per te e per le altre donne. Che cosa c’è di comune. E come usi questa consapevolezza…

Yvonne Rainer : Una consapevolezza della differenza e un tentativo di spiegarla?

Lucy Lippard: E questo diventa un fatto politico anche se l’arte che fai non è direttamente politica nel suo contenuto o tema. Rendere consapevoli è già un atto politico.

Yvonne Rainer Beh, direi che mi hai convinto, in effetti sono femminista…

[1] Lucy Lippard (1976) From the Center. Feminist essays on women’s art. E.P.Dutton, New York.

dal 6/3/2015 al 10/4/2015

C|E Contemporaneo via Gerolamo Tiraboschi – Milano

Memoria di Cristallo. L’artista coniuga il suo presente con una rivisitazione del passato, creando un significativo percorso di opere in vetro, video, neon, da cui traspare la sua Visione del Mondo.

a cura di Viana Conti

C|E Contemporary, Milano, apre la stagione espositiva 2015 con la mostra personale Memoria di Cristallo dell’artista storica internazionale Federica Marangoni, a cura di Viana Conti. L’opening, Venerdì 6 marzo, dalle ore 18 alle 22, prevede la presenza dell’artista e l’introduzione alla mostra, alle ore 19, della curatrice.

Con tale evento C|E Contemporary intende dare inizio ad un percorso espositivo che alterni a figure di artisti che hanno scritto un’importante pagina di storia, nel contesto linguistico di riferimento, ad altri di una generazione contemporanea di mezzo, che ha già messo, tuttavia, a segno la sua ricerca estetica ed il pensiero teorico che la sottende, unitamente, infine, ad una selezione di giovani artisti emergenti.

Con questa mostra l’artista veneziana coniuga il suo presente con una rivisitazione del passato, creando un significativo percorso di opere in vetro, video, neon, da cui traspare la sua Weltanschauung, quella sua Visione del Mondo, che scorre, come un film, attraverso il filtro della memoria, il filo della narrazione ed il momento estetico-discorsivo della comunicazione extra, inter ed intra-personale.

Amica e sodale, tra gli altri, degli artisti statunitensi George Segal, Tom Wesselmann, Nam June Paik, indubbia pioniera nel campo del video, sperimenta già nei primi anni Settanta materiali tecnologici innovativi come il fiberglass bianco, il poliestere, la lastra di perspex, il neon, il vetro, che connoterà tutta la sua produzione artistica. Storica la sua installazione-performance The interrogation, presentata nel 1980, insieme alla prima mondiale del suo film The Box of Life, al MOMA di New York. Se, come protagonista, si affianca alle grandi donne della storia dell’arte al femminile, come Lee Krasner, Camille Claudel, Louise Nevelson, Louise Bourgeois, Carol Rama, come artista contemporanea è collocabile, a livello concettuale, a fianco di artisti quali Nam June Paik, Dan Flavin, Bruce Naumann, Joseph Kosuth, Jenny Holzer, Barbara Kruger. Nel 2001 la Peggy Guggenheim Collection di Venezia presenta uno Special Event per la celebrazione della sua attività trentennale, introdotto, a livello critico, nel volume, edizioni Fidia-Museo Parco di Portofino, Federica Marangoni – elettronica: madre di un sogno umanistico, dal grande storico dell’arte scomparso Pierre Restany, che ne ha costantemente seguito e apprezzato l’evoluzione e l’innovazione artistica. In questa serata storica viene esposta la videoinstallazione, articolata in sei monitor, Bleeding Heart/Dripping Rainbow, che, rinviando al disastro reale dell’attacco alle Twin Towers dell’11 settembre, rappresenta, nel linguaggio virtuale, un cuore che non cessa di sanguinare accanto ad un arcobaleno che non cessa di sciogliersi nei suoi più iridati colori. Opere pubbliche le sono state commissionate nelle città spagnole di Siviglia e Barcellona, nel percorso urbano di Santa Cruz di Tenerife.

Riflesso su una sfera di cristallo, l’universo mediatico dei feticci e stereotipi di massa si spezza, nel suo lavoro, in quella miriade di frammenti che riscrivono, tra luci e ombre, la storia conflittuale dell’umanità. Un intenso viaggio tra Oriente e Occidente, quello di questa mostra, intessuto dei fili d’oro della cultura bizantina, del rosso sangue dei genocidi e dei crimini contro l’umanità, un racconto di tolleranze e intolleranze, di fughe dalla realtà e approdo sulle spiagge cristalline dell’immaginario, illuminate dalla conoscenza, dalla bellezza, dalla poesia. Una sequenza verticale di gradini in tubo di neon rosso modificato, in modo da creare l’interruzione continua dell’emissione del gas, con l’esito visivo di una scarica elettrica, invita a salire là dove l’orizzonte diventa tanto ampio da rendere inutile la scala stessa su cui si è saliti, da rendere wittgensteinianamente superflue le parole, indicibile la realtà che si dispiega davanti al soggetto. Nel panorama di uno stoccaggio informativo, sfociante in un deserto comunicazionale, un’installazione di monitor di vetro incrinato rompe la comunicazione, riducendola in schegge e invitando al silenzio. Scritte al neon, dai colori simbolici, disseminate sulle pareti, danno voce ad appelli alla pace, alla libertà, alla solidarietà, all’ascolto delle minoranze. Accanto ad un cuore che sanguina, una video-scultura composta da due schermi, che procedono in sincronia, dedicata dall’autrice al confronto del passato con il presente, ricorda, sulla parete di fondo, che La vita è tempo e memoria del tempo, ricreando con abiti, mantelli, dal decoro rinascimentale, set scenografici e iconografici, tratti da Cimabue e Pier della Francesca, di un mondo arcaico rivisitato dall’artista, in cui sacralità, bellezza, armonia, si confrontano con il Caos dell’Umanità, con una Babele di linguaggi, un brulicare di soggetti del malessere e della paura, che si duplicano, moltiplicano, fino a far esplodere il globo come un vaso di coccio. Scanditi dal ritmo del battito cardiaco, scorrono, davanti allo spettatore, nelle modalità di un reportage bellico, i fotogrammi di un’infanzia sfruttata e affamata, di una violenza antifemminista, di un fanatismo religioso dai risvolti inconcepibili. Una mano in vetro di Murano, intrisa di rosso, si distende a proteggere la scritta Tolerance. Un monitor racchiuso in una micro gabbia di metallo, presenta il video intitolato Autoritratto-Volevo dirti che…, in cui l’artista stessa, deprivata dell’audio, parla, nel caos assordante del mondo, a interlocutori che non l’ascoltano. Attenta alla lezione della scuola di ricerca canadese di Marshall McLuhan, Marangoni identifica precocemente, nella sua opera, il mezzo con il messaggio. Nei suoi progetti, a partire dagli anni Settanta, la glacialità del cristallo si anima di emozione e di pathos. Cittadina, fatalmente ed epocalmente, del Villaggio globale, Federica Marangoni sa recuperare, in un clima di omologazione linguistica, quel giusto Segno che la connota, dando Forma inimitabile al suo Pensiero ed alla sua Poetica.

dal 5/3/2015 al 9/5/2015

Galleria Milano via Manin, 13 (via Turati 14) – Milano

La porta senza porta. Installazioni realizzate con una grande varieta’ di materiali e alcuni video. Un racconto letterario che inizia dal tentativo di conoscere e dominare la natura.

Amalia Del Ponte frequenta il corso di scultura di Marino Marini all’Accademia di Brera, tra il 1956 e il 1961. Sin dall’inizio la sua ricerca si rivolge alle geometrie, ai materiali e alle infinite possibilità che essi mettono in campo: sceglie il plexiglas per le sue prime sculture, chiamate Tropi da Vittorio Fagone in occasione della personale alla Galleria Vismara del 1967. Intanto lavora come interior designer, presentando «una peculiare spazialità e un costruttivismo originale nell’intenzione destabilizzante e straniante» (E. Fiorani), come per gli interni del primo negozio di Elio Fiorucci, a Milano (1967). Nel 1973 avviene il riconoscimento internazionale, quando vince il Primo Premio per la Scultura alla Biennale di San Paolo (invitata da Umbro Apollonio e Bruno Munari) per l’opera Area Percettiva, un ‘ambiente’ per sperimentare un’esperienza di vuoto. Nel 1995 le viene dedicata un’intera sala nel Padiglione Italia della XLVI Biennale di Venezia (invitata da Gillo Dorfles), dove espone le sue pietre sonore, i Litofoni. Nel 2010 realizza per l’Isola della Certosa nella Laguna di Venezia Regno dei possibili, invisibili, una video-istallazione dove «negli oblò appare la laguna sottostante l’isola della Certosa, quattro “tuffi” nell’acqua nascosta sotto i nostri piedi… Le creature stravaganti che così affiorano e si succedono non solo vibrano e si spostano, ma emettono sospiri, grida e fruscii» (A.M. Souzeau Boetti).

Il titolo della mostra, La porta senza porta, è un kōan, uno strumento di pratica meditativa zen e consiste in una frase paradossale, atta a risvegliare la consapevolezza profonda. Nella prima sala è esposto Potnia, litofono realizzato nel 1989. Potnia è una parola di origine indoeuropea che significa signora, ed è usata da Omero nell’Iliade come attributo di Artemide, per le sue capacità di dominare le fiere selvatiche. Si tratta di un litofono, pietra che diventa sonora se sollecitata da appositi percussori e con cui l’arpa, collocata al suo fianco, entra in risonanza.
Il nano illuminante (2014) consiste in un piccolissimo punti di luce racchiuso in una cornice smisuratamente grande, che apre una riflessione sulla rivoluzione nanotecnologica.

La seconda sala ospita l’istallazione Ars Memoriae (2014), libera interpretazione dei vari scritti di Giordano Bruno sull’argomento. L’ars memoriae è una tecnica usata nel mondo dell’antichità classica per evocare un discorso secondo una successione ordinata; Bruno va oltre, non la considera soltanto uno strumento per la retorica, ma uno strumento di conoscenza: alle immagini associa lettere alfabetiche e figure mitologiche. Attraverso le diverse combinazioni di immagini mentali e figure mitologiche, è possibile risvegliare l’attività fantastica e riappropriarsi «delle ombre e dei sigilli che le idee hanno lasciato nel mondo» (G. Bruno). L’opera permette al fruitore di sperimentare tale meccanismo.

Nella sala con boiserie Il pasto nudo (2014), mai esposto prima, si ispira all’omonimo libro di William S. Borroughs di cui ricrea simboli e suggestioni.

Le suggestioni letterarie, scientifiche e tecnologiche che di volta in volta hanno arricchito l’immaginario di Amalia Del Ponte non possono essere ricondotte a uno stile formale univoco. L’innata e inesauribile curiosità l’ha spinta a una pratica sperimentale costante, raffinata e lirica.

Proprio questo lirismo riesce a innescare una sottile e mai sfacciata provocazione nello spettatore, anzi l’eterogeneità dei materiali e delle tecniche utilizzate sono ben riconducibili a un modo di lavorare coerente e organico, come è possibile cogliere nell’ambito di questa mostra. Si tratta di un racconto letterario che inizia dai tentativi di conoscere, spiegare e quindi dominare la natura – tipici della cultura indoeuropea arcaica, per attraversare i territori ancora più insondabili della mente umana con le tecniche di memorizzazione di Giordano Bruno, arrivando agli esperimenti psicofisici di Burroughs ed infine al mondo infinitamente piccolo – o infinitamente grande – della nanotecnologia.

Saranno disponibili una selezione di opere video e alcuni filmati delle performance sonore.

di Alessandra Pigliaru

Tor­nare alla let­tura e alla discus­sione dei testi è sem­pre un eser­ci­zio utile, soprat­tutto in tempi di fra­stuono spet­ta­co­lare. Quando poi l’occasione offerta è quella di acco­starsi a due filo­sofe come María Zam­brano e Simone Weil allora l’esercizio diventa neces­sa­rio. Per dare senso alla poli­tica e riba­dire che no, non si erano sba­gliate nella loro ana­lisi sul modo di inten­dere il mondo e chi lo abita.

Da anni le rifles­sioni di Marìa Zam­brano e Simone Weil con­sen­tono scam­bio e con­fronto poli­tico, insieme alla risorsa di averle sapute siste­mare all’interno di un per­corso genea­lo­gico fem­mi­ni­sta. È forse con­gruo riflet­tere su que­sto sfondo per dire che il recente libro di Ste­fa­nia Taran­tino Senza madre. L’anima per­duta dell’Europa. María Zam­brano e Simone Weil (La scuola di Pita­gora, pp. 272, euro 18) è ancor più pro­pi­zio e si inse­ri­sce in uno sce­na­rio poli­tico e filo­so­fico pri­ma­rio. Il volume sarà pre­sen­tato, assieme al sag­gio «Fem­mi­ni­smo e neo­li­be­ra­li­smo. Libertà fem­mi­nile ver­sus impren­di­to­ria di sé e pre­ca­rietà» (Natan), sabato 7 marzo alla Libre­ria delle donne di Milano (ore 18.00). «È neces­sa­rio ripar­tire da ciò che ha fatto da inciampo al pen­siero per­ché senza madre non si ritorna più a ciò che noi siamo: crea­ture nate nel due irri­du­ci­bile e con­trad­dit­to­rio della rela­zione». Que­sta, in breve, è la posta in gioco poli­tica del volume che si posi­ziona all’interno del pen­siero della dif­fe­renza ses­suale da lungo tempo impe­gnato, come è noto, nella let­tura poli­tica e critico-filosofica di Zam­brano e Weil.

Tra esi­lio e presa di coscienza

L’interrogazione è dun­que sull’inciampo del pen­siero occi­den­tale che si è cre­duto senza madre, insieme alla straor­di­na­ria vio­lenza che ha pro­dotto. L’orientamento pro­po­sto da entrambe pog­gia da un lato sul con­tri­buto mosso a fran­tu­mare il noc­ciolo coria­ceo e neu­tro del pen­siero meta­fi­sico tra­di­zio­nale e dall’altro sulla proposta di una comu­nità capace di pra­ti­che poli­ti­che all’altezza dei viventi. Si sono così misu­rate intorno all’idea di Europa come pos­si­bi­lità di deci­frare il pre­sente. Ne andava di loro stesse. La pro­du­zione approfon­dita da Taran­tino risponde infatti ai primi anni Qua­ranta, momento dop­pia­mente cru­ciale: sia per l’Europa, fune­stata da guerre e vio­lenze, sia per la vita e il pen­siero di Zam­brano e Weil, tra esi­lio, pati­menti e presa di coscienza.
Il fuoco cen­trale ruota intorno ad alcuni testi. Il primo capi­tolo del volume di Ste­fa­nia Taran­tino si sof­ferma su María Zam­brano e L’agonia dell’Europa (in con­ti­nuità con L’uomo e il divino), rac­colta di brevi saggi e testi di con­fe­renze scritti da esule in Ame­rica Latina. Pub­bli­cato a Buenos Aires nel 1945, è stato edi­tato in Spa­gna solo nel 1988. Testo potente che già dall’avvertenza indica un’intenzione pre­cisa: «è spa­rito il mondo, ma il sen­ti­mento che ci radica in esso no». Se infatti l’agonia dell’Europa richiede un’analisi di coscienza dei falsi miti rin­corsi dall’Occidente, di fronte alla disper­sione e alla per­dita di ogni imme­dia­tezza non si può retro­ce­dere. Per comin­ciare a capire pro­fon­da­mente quale sia la malat­tia della poli­tica che sovrasta l’Europa secondo Zam­brano biso­gnerà anzi­tutto doman­darsi «Dove risiede l’origine della vio­lenza euro­pea? Fare que­sta domanda equi­vale a inter­ro­garsi sulle ori­gini dell’Europa, sulla sua nascita». Andando a sco­prire quali sono le cause di tale vio­lenza si deli­nea la peri­co­lo­sità di con­ce­zioni asso­lu­ti­sti­che e la conse­guente crea­zione del cosid­detto Dio euro­peo che ha con­sen­tito all’uomo di dei­fi­carsi. Zam­brano auspica allora una con­ver­sione totale della poli­tica occi­den­tale, una tra­sfor­ma­zione che non getti via il buono che delle radici euro­pee può toc­carci in sorte.

Ma il pro­blema è più com­plesso di così, non si tratta cioè di fare ritorno a qual­cosa di incon­ta­mi­nato che non si è saputo rico­no­scere; si tratta piut­to­sto di inchio­dare – e cam­biare di segno – quel che fonda la vio­lenza euro­pea, nomi­nando la tra­co­tanza amma­liante della ragione che, espunto il dato cor­po­reo, non ammette repliche e si for­gia sul cosid­detto «atti­vi­smo epi­ste­mico». Occorre rivol­gersi a una ragione media­trice, a qual­cosa che dia conto del sapere dell’esperienza e che non viva di scis­sioni tra il pen­sare e il sen­tire. «Solo tenendo conto della diver­si­fi­ca­zione della ragione – chiosa Taran­tino in accordo con Zam­brano – si distruggono i peri­coli della ragione tota­li­ta­ria, vio­lenta e superba». È dun­que la stessa legge ido­la­trica occiden­tale a essere messa in discus­sione, nella sua strut­tura esi­ziale che pre­vede idolo e vit­tima. All’atto di tra­co­tanza, misto e simile all’ossessione di dei­fi­ca­zione, risponde l’azione «sacra» di Anti­gone con tutto ciò che ha com­por­tato per Zam­brano riscri­verne la storia.

Il secondo capi­tolo di Senza madre è dedi­cato a Simone Weil. Figura che non smette di susci­tare forte attra­zione da parte del pen­siero della dif­fe­renza ses­suale, è stata al cen­tro di un recente numero di Via Dogana (110, set­tem­bre 2014) che l’ha scelta come ispi­ra­trice per aprire un’interrogazione sull’Europa. Con inter­venti impor­tanti e dibat­titi che poi si sono sporti anche al di là dell’occasione mono­gra­fica, varrà la pena segna­lare che in gene­rale il dibat­tito fem­mi­ni­sta sull’Europa è stato pro­fi­cuo e dif­fuso. A tal pro­po­sito, lo scorso set­tem­bre è uscito anche il n. 107 di Leg­gen­da­ria che riporta un cor­poso dos­sier sull’Europa, a seguito della discus­sione pub­blica del docu­mento dif­fuso dal gruppo del mer­co­ledì che si inti­to­lava Dei legami e dei con­flitti. Cosa suc­cede se l’Europa si prende cura? e per il quale si rimanda anche al sito DeA/ Donne e Altri in cui sono pre­senti ulte­riori contributi.

Come Simone Weil abbia signi­fi­cato i con­flitti e la malat­tia dell’Occidente lo evin­ciamo da più di un suo testo. Taran­tino muove dal dibat­tito avve­nuto nei Nou­veaux Cahiers sull’affermarsi dell’hitlerismo, sull’assetto da dare all’Europa del dopo­guerra e sulla con­di­zione da ser­bare a una Ger­ma­nia disfatta.

Osta­coli radicali

Weil si accorge che i suoi con­tem­po­ra­nei non rie­scono a scan­da­gliare le logi­che occi­den­tali inci­state dalla vio­lenza bensì ne for­ni­scono spie­ga­zioni insuf­fi­cienti. Eppure sarebbe bastato, fin da allora, dare conto di quei quat­tro osta­coli che Weil rin­trac­cia ne La prima radice come ciò che ci distan­zia irri­me­dia­bil­mente da una forma di civiltà – e quindi di comu­nità – che valga qual­cosa: la falsa idea di gran­dezza, la degra­da­zione del senso di giu­sti­zia, l’idolatria per il denaro, l’assenza di spi­ri­tua­lità. Sono osta­coli radi­cali «per­ché è dubbio che in que­sto momento un solo essere umano sulla super­fi­cie del globo ter­re­stre sfugga a quella qua­dru­plice malat­tia ed è anche più dub­bio che ve ne sia uno solo di razza bianca. Ma se ve ne sono, nonostante tutto, come biso­gna spe­rare, sono certo nasco­sti». Che emer­gano dal nascon­di­glio fa sostanzialmente parte di quel che si augura Ste­fa­nia Taran­tino, per­ché non basta più cruc­ciarsi solo dello stra­bi­smo teo­rico né dolersi quando, nella diva­ri­ca­zione fra l’attuale dit­ta­tura finan­zia­ria dell’economia e un’Europa che si è cre­duta senza madre, a finire mas­sa­crate sono migliaia di esi­stenze spesso inde­gne di lutto.

(il manifesto, 5 marzo 2015)

di Anna Simone e Federica Giardini
(pubblicato su www.globalproject 8/1/2015)

Questo non è un comunicato, ma un modo per significare i tempi di ingiustizia che sentiamo inscritti nei nostri corpi, nelle nostre esperienze, nelle nostre pratiche e nelle nostre relazioni. Da tempo coltiviamo la presa di parola sul funzionamento di questo capitalismo che si traduce nelle nostre vite quotidiane attraverso l’antropologia prodotta dal neoliberismo. Siamo convinte che il femminismo sia un pensiero per tutte e tutti, un pensiero di civiltà che apre nuove prospettive, sia partendo da noi, sia ragionando su grande scala. Non ci basta più un pensiero di donne sulle donne, vogliamo parlare del mondo collocandoci nella realtà delle nostre vite e delle nostre esperienze. Proponiamo, quindi, una scrittura scandita in alcune tesi per avviare un percorso comune, un percorso che articoli la materialità di questo presente, per ricollocare i nostri desideri e i nostri bisogni, per una nuova misura del mondo, una nuova economia politica.

Sulla riproduzione

Assumiamo le attività di riproduzione come il paradigma dei tempi in cui viviamo. Per riproduzione non intendiamo la sola rigenerazione biologica, eterosessuale, della specie, bensì tutto il ciclo di attività che mettono e rimettono al mondo, e sul mercato, l’umano. Consideriamo dunque conclusa la fase della contrapposizione tra femminismo marxista o materialista e femminismo del simbolico. Il paradigma riproduttivo può dunque interpellare tutti i soggetti che si collocano al di fuori del quadro eterosessuale o che non assumono la prospettiva di genere. Il soggetto queer, come tutte noi, abita, dipende dalle relazioni, necessita delle condizioni materiali e dei mezzi per dire una vita degna, quando voglia nominare materialmente la sua esperienza.

Il paradigma riproduttivo si afferma in un’epoca postpatriarcale, nella sovversione delle categorie che hanno regolato il vivere umano in epoca moderna: natura-cultura, attività domestiche-lavoro, privato-pubblico, etica-politica, economico-sociale, inclusione-esclusione. Per riproduzione intendiamo dunque la generazione e rigenerazione fisica e mentale dell’umano nella sua primaria dimensione relazionale, tra famiglia e società, tra condotte individuali e collettive, tra attività necessarie incomprimibili e attività relazionalmente libere. Dai comitati di bioetica al telelavoro, dal ritorno del volontariato, fino alla società dei servizi, tutto ci parla della fine di quei confini.

Il paradigma riproduttivo non è né in alternativa, né complementare alla produzione, ne registra le metamorfosi e ne è un polo ineliminabile. Consideriamo la riproduzione il punto cieco della tradizione economica e politica della modernità occidentale. E’ su questo impensato che si sta ricostituendo la presa del capitalismo, ovvero la sperequazione, lo sfruttamento e l’ingiustizia. Il pensiero femminista ha strumenti ben collaudati per collocarsi su questo terreno e sviluppare un conflitto all’altezza delle trasformazioni del presente. Il paradigma riproduttivo svela come, di epoca in epoca, il confine tra produzione di beni e riproduzione dell’umano si sposti e ridefinisca quali sono le attività non qualificate (lavoro semplice), quali le attività necessarie alla sopravvivenza (lavoro necessario), quali le attività qualificate e dunque valorizzate, ricollocando così le aree di esercizio dello sfruttamento e dell’oppressione. Com’è possibile che oggi un’ora di traduzione dall’inglese sia pagata meno di un’ora di pulizie in casa altrui?

Sui dibattiti in corso

Il paradigma riproduttivo evidenzia come i dibattiti nordoccidentali sulla cura, non affrontando gli effetti economici su grande scala prodotti dal neoliberismo, non si confrontano con i criteri della valorizzazione e svalorizzazione di queste attività. “Prendersi cura del mondo” va preso alla lettera. Significa assumersi la cruda materialità della manutenzione del vivere; posizionarsi sulla grande scala nella quale viviamo; riappropriarsi delle misure per non automercificarci e per non mercificare l’altra, “la colf e la badante”; significa dunque generare e orientare le pratiche conflittuali volte a riappropriarsi delle misure del valore del vivere. Mibasta l’apprezzamento, una eventuale gratitudine, il riconoscimento e la fantasia di una promessa per il futuro prossimo, in ritorno di quel che ho fatto, quando nessuno si preoccupa di come pago l’affitto?

Il paradigma riproduttivo non coincide con la diagnosi della femminilizzazione della società, del mercato, del lavoro. E’ un paradigma che – oltre a indicare l’estensione a tutti i soggetti del carico delle attività di generazione continua dei corpi relazionali che siamo e in cui consistiamo – intende individuare, tra produzione e riproduzione, lo spostamento della linea del valore che di volta in volta ridefinisce cosa è lavoro non qualificato, lavoro necessario e lavoro valorizzato. Le retoriche sulla femminilizzazione del lavoro e della società sono solo la forma “gestionale”, antropologica, del neoliberismo, che ha già stabilito in altre sedi – da chi costruisce gli indicatori statistici o da chi elabora i criteri di valutazione nei rating o nell’erogazione di fondi comunitari e nazionali… – il quadro generale di criteri, priorità e finalità. Per il desiderio di chi sto svolgendo lavoro gratuito o mal pagato?

Il paradigma riproduttivo aumenta la capacità descrittiva di quel che è stato messo sotto il titolo di “lavoro cognitivo” o “lavoro immateriale”. Accogliamo positivamente il terreno comune creato dalla diagnosi dell’”egemonia del lavoro immateriale” e dalla diffusione del paradigma biopolitico, ma vogliamo una maggiore presa sulla materialità delle vite. Oltre alla formula della “messa a valore delle capacità linguistiche, relazionali, affettive”, ci dotiamo di strumenti più affilati per descrivere le attività non viste eppure necessarie e dunque lasciate ad altre, ad altri.

Il paradigma riproduttivo, mantenendo la tensione con le attività di produzione di beni, permette di far cadere la distinzione tra lavoro materiale e lavoro immateriale e di ritrovarla come distinzione tra attività rinaturalizzate, rese cioè invisibili e indicibili, e attività valorizzate, salariate, svalorizzate. Accogliere – lavoro complesso ma rinaturalizzato – è lasciato all’invisibile al pari dell’ovvietà del respiro, è richiesto come sovrappiù nella prestazione professionale o è già politica?

Sul valore

Nel venire meno della partizione tra attività domestiche e attività produttive, il paradigma riproduttivo ridefinisce tutto quel che andava sotto il titolo “lavoro”. Misura, valore, salario, tempo di vita, tempo produttivo, bisogno e consumo, virtù pubbliche e private, si sono disposte in una precisa organizzazione sociale, che non esiste più. Consideriamo il paradigma critico della “mercificazione” – il valore inteso come valore monetario attribuito a uno scambio ed esteso a relazioni che prima monetarie non erano – insufficiente per descrivere le trasformazioni del contemporaneo. L’attribuzione di valore e disvalore non si limita alla sola misura monetaria, al prezzo o al salario, ma implica una vasta gamma di tecniche di comunicazione e del sé che plasmano la nostra stessa percezione di cosa vale. Dal tremore all’incredulità di fronte alle procedure di selezione (concorsi, contest, colloquio di lavoro, valutazione permanente).

Contro l’eccesso soggettivo nel concepire lo sfruttamento e l’eccesso oggettivo-scientista dell’economico, contro la sussunzione del monetario nel sociale o viceversa, il paradigma riproduttivo richiede una nuova teoria del valore, che sia in grado di descrivere sia gli effetti di dominio, che distribuiscono degni e indegni, meritevoli e immeritevoli, sia la traduzione delle attività sociali in prezzi e salari. I valori delle nostre attività non riguardano solo il senso di sé e di quel che si fa, sono individuati da una dinamica retroattiva tra domanda-offerta e il più ampio andamento discorsivo e virtuale che la ricostituisce. Differenza, nel paradigma riproduttivo, è il nome del campo su cui si esercita la messa a valore, come anche la sua riappropriazione. Il voto, il rating non sono solo numeri, ma sono più dei loro effetti sui soggetti.

Che differenza corre tra una donna che cucina e uno chef? In questa differenza il paradigma riproduttivo individua le attività naturalizzate e dunque senza valore e le attività messe a mercato, anche simbolico e comunicativo, e dunque dotate di valore. Che differenza c’è tra una donna che cucina e una donna che va a servizio in casa altrui? In questa differenza, il paradigma riproduttivo individua l’intreccio tra valorizzazione e svalorizzazione, discorsiva e monetaria, dunque simbolica. Donna che cucina sta a precario come chef sta a opinionista, oppure donna di servizio sta a ricercatore a contratto o a dirigente di pubblica amministrazione come chef sta a procuratore finanziario.

Al salario e alla gratitudine preferiamo la restituzione. Il reddito garantito prevede un provvedimento monetario che è condizione necessaria ma non sufficiente. La restituzione – reddere – è un circuito simbolico-materiale, un circuito di riproduzione della vita degna, che non può esaurirsi nella possibilità di pagarsi quel che serve per sopravvivere. Essere parte di un circuito di reddito significa accedere, utilizzare e moltiplicare le condizioni del vivere. Voglio un salario o tutto quel che serveper un’esistenza gioiosa?

“La casalinga somiglia all’artigiano e quindi è meno suscettibile di rivoltarsi alla sua condizione”. Assumere il paradigma riproduttivo permette di portare a parola i soggetti che fanno corpo con le loro attività e dunque più suscettibili di aderire a criteri di valorizzazione eterodiretti; permette di individuare il crinale tra valorizzazione per il profitto altrui e pratiche e istituzioni di autovalorizzazione. Dalla finanza “etica” al reddito incondizionato, la posta in gioco è riappropriarsi non del valore, bensì dei criteri, e delle misure, di attribuzione del valore. Chi decide in cosa consiste sentirsi bene?

Sulle relazioni e le loro forme

Il paradigma riproduttivo rimette in questione la stessa libertà. Il neoliberismo si serve ma nasconde la dimensione necessaria e ineliminabile della interdipendenza, del legame, della cooperazione. Rende visibili solo le libertà che generano e rigenerano “individui” indipendenti, dotati di libero arbitrio, di libertà di scelta. L’occultamento avviene su almeno due piani: la libera scelta si esercita entro un quadro di opzioni stabilite altrove, che a loro volta non sono materia di scelta; la libertà di competere si esercita nella dipendenza estrema dal mercato, dalla sola dinamica domanda-offerta. Individui consumatori del segmento finale di produzione e individui competitivi ricattati dalla paura di cadere fuori, nello status abissale del bisognoso. Il paradigma riproduttivo punta alla riappropriazione della dipendenza, della interdipendenza e della relazione quale condizione della libertà. Dal mutualismo alla solidarietà autodeterminata.

Consideriamo l’estendersi degli “espulsi” e dei “bisognosi” come l’effetto della dinamica di valorizzazione-svalorizzazione di attività umane fondamentali. Gli effetti di questo respingimento nella sfera del quasi-politico, nella naturalità muta del bisogno, possono essere contenuti e/o governati solo con la violenza. Nel paradigma riproduttivo, che non separa fisico e mentale, violenza epistemologica e violenza poliziesca sono due aspetti di uno stesso processo di ridefinizione e ri(de)legittimazione di quel che si può considerare umano, dotato di diritti, politico. L’ottantenne sfrattata per fine locazione, è un soggetto abbietto, pericoloso, o soggetto di una nuova economia politica?

Se le attività riproduttive delle relazioni sono l’atmosfera che respiriamo e che ci viene sottratta, perché si discute della “fine della società”? Le attività riproduttive, quando portate a coincidenza con le attività monetizzate e sottoposte al valore di scambio, riformulano il legame sociale in rapporti individuali contrattualizzati e i diritti in contratti assicurativi sul rischio. Consideriamo una conferma la rilevanza strategica attribuita alla liberalizzazione dei servizi prevista dal TTIP (Transatlantic Trade Investment Partnership) e dal TISA (Trade in Services Agreement). Domani, curarsi corrisponderebbe a questa sequenza di atti:ricognizione dei centri sanitari aperti o chiusi a seguito di valutazione della loro virtuosità di bilancio, calcolo costi-benefici, valutazione rapporto qualità-prezzo.

Il paradigma riproduttivo interroga la cittadinanza e i suoi istituti, oggi che non è più fondata sul patto costituzionale e sulla divisione sessuale e nazionale del lavoro. In questo senso leggiamo le teorie della governamentalità: generazione e rigenerazione delle relazioni e delle risorse necessarie alle relazioni, in un quadro di finalità che non è nelle mani degli agenti delle attività riproduttive. Il passaggio dal cittadino-lavoratore al cittadino-consumatore-cliente indica il passaggio da un regime di Welfare, di esigibilità dei diritti sociali e fondamentali, a politiche sociali quale sistema di “gestione” del disagio sociale in cui, quali “clienti” subalterni e/o “bisognosi”, siamo privati della piena soggettività e autodeterminazione. Non le relazioni che prevedono la bellezza e l’uso del luogo in cui si vive insieme, ma il criterio della sicurezza e la stipula di un contratto assicurativo in caso di incidente.

Nel venire meno della partizione tra pubblico e privato, il paradigma riproduttivo si manifesta nell’estendersi della dimensione amministrativa in cui si inscrivono e a cui sono sottoposte le nostre vite. Le progressive riforme della Pubblica amministrazione vanno intese come estensione delle attività riproduttive a tutti e ciascuno. Nel paradigma riproduttivo-amministrativo i diritti sociali si trasformano in servizi, in prestazioni, in prodotto di attività che devono essere costantemente ripetute, individualmente e ben oltre le istituzioni pubblico-statuali: dalla previdenza e assistenza, all’istruzione, alle risorse sociali primarie. La scelta delle tariffedi acqua, luce, gas, comunicazione,come anchela ricerca, valutazione e accesso a casa, scuola…

Tra le principali attività della riproduzione includiamo il sistema dell’istruzione, della formazione e dell’educazione, quale ambito nuovamente strategico nella costruzione e orientamento del “capitale umano”. Troviamo conferma di questo nella priorità ed effettualità della riforma a livello europeo e nazionale dei diversi cicli di istruzione, che si nutrono di nuovi apparati di valutazione e selettività e che investono il “mercato” del lavoro tanto quanto la formazione. Ritorno al Giudizio universale e per giunta senza giustizia.

Tra i sintomi dell’instaurarsi di un regime amministrativo-gestionale-riproduttivo registriamo le espressioni “capitale umano”, “risorse umane”, “capitale sociale”, “knowledge economy”, “knowledge society”, ma anche “smart city” e “green economy”. Nell’epoca della “rigenerazione urbana”, il paradigma riproduttivo individua l’umano nel suo ciclo di attività vitali, tutte già politiche ma, diversamente dalla nozione di “biopolitica”, permette di cogliere le dinamiche di valorizzazione della dimensione non umana, evitando l’ipostatizzazione della natura o dell’ambiente in materia inerte offerta alla produzione, materiale o immateriale che sia. Abbiamo visto una politica capace di dare significato all’espressione “democrazia dell’acqua”.

Prendere parola femminista in questo quadro significa dunque ripensare tutto: l’economico, il culturale, il materiale-naturale, il sociale, il giuridico, il politico. Non si tratta di ambiti separati, bensì intrecciati all’interno di un processo di valorizzazione complessivo e complesso di cui occorre farsi carico. Non ci basta pensare le forme di liberazione dalle misure che instaurano lo sfruttamento, riteniamo dirimente individuare nuove misure, nuove forme regolative in grado di ridare valore alle nostre vite, qui e ora.

Parte delle questioni formulate sono oggetto di un lavoro condiviso con Eleonora De Majo, Gea Piccardi e Alessia Dro (fg).

di Anna Simone

Era il gennaio del 1996, quando un numero del «Sottosopra», storica rivista della Libreria delle donne di Milano, annunciava la fine del patriarcato attraverso un testo lungo e appassionato che provava a trarre le somme del lavoro politico fatto dal pensiero della differenza in Italia. Un pensiero e un annuncio che turbò e fece discutere non poco.

A distanza di molti anni è uscito un libro, «Post-patriarcato», scritto da Irene Strazzeri, sociologa presso l’Università di Foggia e femminista legata allo stesso pensiero della differenza, che comincia così: «Il titolo di questo libro non è un annuncio. Non siamo di fronte ad una nuova era e non si è conclusa quella precedente. Possiamo, tuttavia, percepire i sintomi del declino di un ordine sociale e simbolico, quello patriarcale. Sono i sintomi di un’agonia» (Post-patriarcato. L’agonia di un ordine simbolico, pp. 129, € 10, Aracne/donne nel Novecento, con una bella introduzione di Elettra Deiana).

In questo paziente lavoro di traduzione dei sintomi di un’agonia, la stessa “fine del patriarcato”, già evocata anni fa, diventa qualcosa di più complicato. Intanto, se parliamo di un ordine in agonia non possiamo dire che sia del tutto scomparso, in secondo luogo la sua risignificazione, compiuta attraverso la complessa narrazione di una condizione definita dall’autrice «crisi delle crisi» – intesa come pericolo e opportunità insieme – può e deve tracciare ponti tra l’analisi della profonda mutazione antropologica e sociale in cui siamo immersi nel neoliberismo, la genealogia del pensiero femminista italiano e internazionale e la teoria sociale. La parola dell’autrice qui si muove con intelligenza, perché non teme di “incepparsi”, attraversa molti ambiti, ma non traduce nulla in uno slogan.

Il primo gesto di Strazzeri, infatti, non è quello di elevare il “post-” a condizione paradigmatica che getta alle ortiche ciò che è stato per collocarsi solo sul presente – come spesso accade quando si usa il prefisso nelle scienze umane e sociali – ma cerca di considerare il prefisso stesso come un “campo” di analisi, per usare un termine caro alla sociologia di Bourdieu, in cui giocano sullo stesso piano andate e ritorni, contraddizioni, discontinuità, sintomi e sfide, posizionamenti e conflitti. Cosicché il post-patriarcato, nonostante corrisponda ad un ordine in agonia, nonostante corrisponda alla “crisi delle crisi”, può anche essere passibile di ritorni improvvisi, sotto altre vesti, di rovesci inattesi che, appunto, inceppano lo spazio liscio degli slogan, come il “paternalismo” dell’inclusione differenziale che paradossalmente genera forme di “sessismo democratico” o come “neo-patriarcato”, illusorio, performativo, prestazionale, segno e sintomo di un vuoto da riempire (un esempio fra tutti è il ritorno delle destre fasciste nella crisi).

I sintomi di questa crisi del maschile, che è anche crisi di un modello di ordine sociale e simbolico, di una misura che il mondo si era dato attraverso il lavoro e i diritti sociali conquistati con le lotte, le pratiche di riconoscimento dell’altra/altro si danno – secondo l’autrice – in vuoti non ancora sostituiti, in transizioni mai compiute, oppure in rovesci violenti. Tuttavia, questi sintomi ci mettono anche dinanzi a nuove sfide in grado di superare l’impasse e riaprire il campo delle politiche trasformative.

Difficile stabilire cosa viene prima o dopo, cosa cambia e cosa resta, perché al fondo è lo stesso neoliberismo ad essere un pensiero senza capo né coda, eppure con un unico e solo obiettivo che si articola su tre piani: scomporre tutto, includere ogni potenza trasformativa delle soggettività indocili per azzerarle, fare del capitalismo una vera antropologia universale, definitivamente sganciata dai contenimenti, dalle regolazioni e dalle misure che hanno caratterizzato il Novecento, nel bene e nel male, per tradurre tutto in marketing, in saperi e politica-spettacolo, in parola performativa.

Molto interessanti sono i passaggi in cui l’autrice analizza i rovesci della “femminilizzazione”; così come le sue analisi sulla scomposizione del lavoro, l’inclusione, la de-soggettivazione che ne deriva, il reddito di auto-determinazione come superamento di questa stessa condizione; il gioco permanente e conflittuale tra l’essere cittadine, nel senso universale del termine ed essere al contempo differenti; l’analisi della violenza maschile contro le donne letta non solo come crisi del maschile, ma anche e soprattutto come patologia sociale, come rovescio; l’analisi dell’identità e dei posizionamenti di tante differenze, non solo di quella legata alla norma eterosessuale; l’approccio critico al vuoto di parola, da parte di un pezzo del femminismo italiano, sul capitalismo contemporaneo e sulla sua crudeltà senza precedenti. Ma qual è la vera novità di questo libro, oltre a quella dell’aver messo insieme questo enorme mutamento sociale, diviso in tanti pezzi, sotto l’egida di un paradigma che possiamo convenzionalmente chiamare post-patriarcato?

Per me è la capacità, ben tradotta in parola da Irene Strazzeri, di aver scomposto e ricomposto il pensiero di femministe statunitensi come Nancy Fraser, molto legate ad una forma di eguaglianza basata sul ripristino della giustizia sociale e dei dispositivi di redistribuzione della ricchezza, nonché come gesto minimo delle politiche votate al “riconoscimento” con il pensiero della differenza italiano. La necessità di recuperare un desiderio votato al recupero dell’autorevolezza, in questo libro, cammina in parallelo con un’idea ancora più grande: quella secondo cui la potenza trasformativa che le donne possono mettere in campo dandosi e dando autorevolezza deve anche saper attraversare il piano della rivendicazione e della “restituzione”, se vogliamo, per tutte e tutti, per sé e per il mondo. Non solo un “al di qua”, quindi, ma anche una presa in carico del conflitto che occorre mettere in campo per cambiare il mondo, così come si presenta oggi ai nostri occhi.

Due le immagini trasformative che mi sono venute alla mente dopo aver letto questo testo. La prima rimanda alle rovine che, in quanto tali, ci parlano di qualcosa che non c’è più, che possiamo conservare perché facenti parte della nostra storia, ma su cui non possiamo attivare un controllo totale: è proprio dalle rovine che nascono le piante più durature e selvagge, indocili come il femminismo. La seconda è profondamente legata al pensiero di Jacques Lacan. Sì, il post-patriarcato non è del tutto un nuovo inizio, il fantasma del pater può sempre tornare e manifestarsi come «oggetto = x». Ed è, ancora una volta, la parola femminista che può fare la differenza. Non importa se a metterla in gioco, siano le donne o gli uomini.

Irene Strazzeri

Post-patriarcato. L’agonia di un ordine simbolico
Introduzione Elettra Deiana
Aracne (2014) Collana Donne nel Novecento
pp. 129, € 10,00

(alfapiù,3 marzo 2015)

Comunità di Storia vivente: Marirì Martinengo, Laura Minguzzi, Luciana Tavernini, Marina Santini, Laura Modini, Giovanna Palmeto

La pubblicazione de La pratica della storia vivente (DWF, n.3/2012) ha suscitato interesse e abbiamo ricevuto numerosi inviti a parlarne pubblicamente. Nei dibattiti che sono seguiti ci sono state fatte alcune obiezioni a cui intendiamo rispondere.

È comprensibile che ci vengano rivolte delle obiezioni perché siamo consapevoli che abbiamo toccato un punto molto sensibile. La storia non è solo la più politica delle materie, ma riconosciamo che rappresenta anche l’identità di un popolo, il patrimonio comune di un paese, è una religione laica, una struttura strutturante. Sappiamo cosa rappresenta la storia nella vita di ognuna e di ognuno e nella nostra cultura.

Come dice Luisa Muraro: «Nella cultura europea e nelle culture da essa influenzate, la storia (e di conseguenza la storiografia, ossia lo scrivere di storia) è molto importante. Questa importanza è già nella lingua, pensiamo al sistema dei tempi verbali nelle lingue indoeuropee con tutte le sfumature e accavallamenti dei riferimenti al passato, dal presente al passato prossimo, all’imperfetto, al passato remoto e, dulcis in fundo, al trapassato prossimo e remoto. Oltre alle lingue, pensiamo a due grandi tradizioni della cultura europea, la religione cristiana e la filosofia. La religione cristiana è una specie di narrazione storica, dall’inizio a un culmine a una fine futura; si tratta, come noto, di un’eredità della Storia sacra del popolo ebraico, cioè di una cultura del Mediterraneo oltre che europea. La filosofia in Italia viene insegnata come storia della filosofia. Non solo: il più importante sistema filosofico moderno è una filosofia della storia, mi riferisco a Hegel» (8 marzo 2013, Ci sono novità nella ricerca storica http://www.libreriadelledonne.it/ci-sono-novita-nella-ricerca-storica). E così si insegnano arte e letteratura come storia dell’arte e della letteratura.

Inoltre ci rendiamo conto che finora non siamo riuscite a rendere del tutto chiara la nostra pratica e il fatto di ricevere obiezioni è per noi un’occasione per un ulteriore ripensamento e chiarimento.

Ma veniamo alle obiezioni e alle nostre risposte.

1) Ci dicono che nella nostra pratica c’è un rischio di localismo, un’incapacità di visione d’insieme e una chiusura nei confronti di orizzonti più ampi.

Si sente un eccesso di storia personale che sembra imperversare in questi anni, complice in parte la rete; questo eccesso rischia di far perdere la significatività della storia singolare inserita nella grande storia.

È il rischio che corre sempre chi si prefigge di scendere in profondità. Lo scopo della nostra pratica, come sottolineeremo ancora, è quello di portare in superficie il sommerso, convinte che questa operazione muta chi scrive storia e consente a lei o a lui di vederne aspetti nascosti. Offrire nuove chiavi di lettura per l’esperienza umana femminile, per le relazioni tra e dei sessi, è un allargamento di orizzonte per tutta la storia; orienta anche nell’insegnamento perché, nelle scelte degli argomenti, nella loro impostazione e nell’interpretazione, setacciamo a partire dalle nostre esperienze, da quello che abbiamo scoperto con la pratica della storia vivente.

2) Qualcuna/o teme la confusione fra storia e memoria.

Ci pare necessario distinguere tra rammentare e ricordare e, per farlo, ci possono aiutare le riflessioni di María Zambrano (Note di un metodo, a cura di Stefania Tarantino, Filema, Napoli, 2003, pp. 87-97). Quando si rammenta, la memoria va rapidamente da una situazione del passato all’altra senza far emergere “l’immagine guida”, tutto diventa fuggevole e confuso. Ricordare invece significa andare a «quegli eventi vissuti dal soggetto, che trovano certamente la loro dimora nella storia, eventi sommersi nel passato dopo essere precipitati sul suo fondo» (p. 94). Per riscattarli da questo fondo che è un “centro errante” occorre compiere dei giri, come in un labirinto. È un lavoro doloroso, il velo del tempo «può essere squarciato soltanto da qualcosa che ferisce il soggetto in cui questo avviene» (p. 91). Ma l’immagine ottenuta per condensazione, pur non essendo interamente trasparente, illumina; infatti il contenuto riscattato è «portatore effettivamente di qualcosa di prezioso, di qualcosa che brilla per la sua simbolicità, per il suo senso» (p. 93), qualcosa che introduce nella storia elementi che ne cambiano la visione. Per esempio, una di noi, vedendo in modo diverso la vicenda estrema di sua madre, ha portato alla luce forme di resistenza preveggente all’industrializzazione nel secondo dopoguerra in Italia, che ci permettono di rileggere non solo quel periodo ma anche altre situazioni (Laura Minguzzi, «La storia respinta, storia come vita significante», DWF, n. 3/2012, pp. 23-29). È un lavorio lento e difficile che necessita certamente uno scavo solitario che viene sostenuto dall’attento ascolto di tutta la nostra comunità.

3) Un altro fraintendimento riguarda il “sentire” che non è sentimento.

Ci mettiamo in ascolto delle “viscere”, come le chiama María Zambrano, del mondo interiore, di ciò che altri e altre hanno depositato nelle nostre vite. Non facciamo la storia dei sentimenti, ma siamo in ascolto del sentire: quel sentire profondo che non appare nella narrazione storica costituisce per noi il fondamento. La nostra pratica rende visibile l’invisibile. Ci sono esperienze che non hanno parole. Ad esempio partendo dal nodo di una di noi che non sapeva districarsi tra il desiderio femminile di essere preferite e preferire e un’esigenza di uguaglianza, abbiamo individuato con la pratica della storia vivente una preferenza non escludente: entra così in gioco un altro modo di leggere l’esperienza. Sono gli anni della scuola egualitaria, che riteneva la preferenza un modo per discriminare, e non ne vedeva la potenzialità di crescita non solo individuale. Questa scoperta non cambia solo la visione del passato ma trasforma il nostro modo di comportarci nel presente (Marina Santini, «Il volto ambiguo della preferenza», DWF, n. 3/2012, pp. 30-34).

4) Un’altra obiezione riguarda lo stile da noi adottato che non tiene separati i generi, ritenuti invece necessari per sottolineare il rigore della ricerca.

Molte autrici già attraversano i generi: i saggi di Graziella Bernabò su Antonia Pozzi e su Elsa Morante sono letteratura, storia, biografia, critica letteraria o tutto un armonioso insieme? (Graziella Bernabò, Per troppa vita che ho nel sangue. Antonia Pozzi e la sua poesia, Viennepierre, Milano 2004, Ancora, Milano 2012; Graziella Bernabò, La fiaba estrema. Elsa Morante tra vita e scrittura, Carocci, Roma 2012)

Sono ormai anni che la storia non è più quella che rendeva insofferente Jane Austen: si è aperta anche ad altro e in questo altro ci sono le classi popolari, sono entrate le donne e poi i costumi, i sentimenti… e dunque si fa la storia materiale, la storia delle donne, la storia dei sentimenti. Tutto frammentato e separato. Noi tentiamo di tenere insieme: la storica/lo storico non è più il soggetto che indaga un oggetto, è corpo pensante ma non silente, è corpo sentente. Perché, come dice Zambrano «il sentire ci costituisce più di ogni altra facoltà psichica […] le altre le possediamo, mentre il sentire lo siamo». Il sentire è «la fonte ultima di legittimità di quanto l’uomo dice, fa, pensa». E «la sua storia (del sentimento) sarà la storia più veritiera». Il nostro porci in ascolto del sentire, quindi, ci radica nella “verità viva”. (María Zambrano, «Per una storia della pietà», Aut-Aut, n. 279/1997, pp.64-65)

5) Siamo accusate di lavorare senza l’avallo della comunità scientifica, senza la sua misura.

Noi abbiamo negli scritti di María Zambrano e di María-Milagros Rivera Garretas, con la quale abbiamo una relazione viva di scambio, la nostra misura. Riportiamo a questo proposito una parte della risposta di María-Milagros a Marirì che l’aveva interpellata riguardo alle obiezioni: «Il partire da sé seleziona man mano quello che vale, passandolo al setaccio della mia esperienza, di ciò che mi serve per conoscere la storia che si annida in me. Sono riuscita a farlo negli ultimi anni, spiegando in una classe il feudalesimo. Quando scoprii il movimento delle Fideles Amoris ci lavorai su per distinguere nel feudalesimo due fedeltà, una è quella feudale, l’altra la fedeltà ai segni di Amore. Così, senza distruggere la storia maschile, questa venne ricollocandosi in un luogo non totalitario né muto. E potei spiegarla in classe senza annoiarmi né sentirmi estranea.» (traduzione di Clara Jourdan). È soprattutto la pratica dell’ascolto di sé e delle altre, in un continuo lavorio di scavo, che riesce a portare alla luce nodi problematici della nostra vita che ci hanno condizionato pesantemente. Un lavorio dall’andamento a spirale che richiede tempi lunghi finché non sentiamo che nel racconto c’è altro e questo, prima detto in parole, diviene scrittura e riscrittura che mostra il simbolico femminile nella storia.

6) Sembra mancare un inquadramento generale e la partizione temporale, che farebbe precipitare la nostra pratica in una forma di autocoscienza, dove l’indagine su di sé e l’ascolto delle altre sono viste come un ripiegamento, con caratteristiche consolatorie, con il rischio di essere chiuse e autoreferenziali e di perdere la distanza per una valutazione obiettiva.

La storia ha bisogno di essere trasformata. L’inquadramento generale e la ripartizione temporale non sono indifferenti ai soggetti. Noi teniamo in gran conto il contesto e il tempo in cui gli eventi fatti emergere si sono svolti proprio per poter distinguere ciò che è essenziale. La pratica della storia vivente tende a far emergere e rafforzare una soggettività che si forma nella relazione; soggettività relazionale che è alla base della capacità di agire e rende una società civile.

Con questa pratica la storica/lo storico, portando allo scoperto la sua interiorità, il suo sentire, si trasforma e pone questo all’origine del fare storia. Spiegherà e scriverà una storia modificata che non abbia più, per esempio, come orizzonte la guerra o la sua assenza, lo schema vincitori/vinti, ma apra a un ordine nuovo di rapporti dove non siano estranei l’amore e la relazione; redenzione e riscatto, non solo odio e vendetta.

È un nuovo inizio della storia, non una riproposizione della storia delle donne.

Nelle società patriarcali l’esperienza femminile è tenuta sotterrata. È emersa nella letteratura, ma non ha avuto finora parole per dirsi nella storia. I desideri femminili affiorano nei sogni e non hanno rappresentazione, mentre l’esperienza e i desideri maschili hanno una loro visibilità e sembrano essere l’unica interpretazione per l’umanità. Noi, attraverso il racconto del groviglio di Luciana, abbiamo indagato, ad esempio, il desiderio di parola pubblica femminile aderente al proprio sentire e ne abbiamo visto l’origine e ciò che la ostacola (Luciana Tavernini, «Gli oscuri grumi del disordine simbolico», DWF, n. 3/2012, pp. 35-43).

Il nostro è un lavorio in fieri. Dentro di noi si intrecciano i fili del passato e del presente. Una condensazione di tempo storico che fa di noi un documento vivente. Questa pratica scardina le ripartizioni dei vari saperi e dei generi che hanno cercato di oggettivare la ricerca in una lotta affannosa per l’oggettività, che anche gli uomini sanno di non poter raggiungere.

Non escludiamo altri modi di fare storia, ma con la nostra pratica la soggettività femminile, entrando nella storia, ne fa emergere aspetti vitali.

di Maria Serena Natale

«Noi abbiamo deciso di fermarci oggi». Così la direttrice di Rai News Monica Maggioni ha annunciato che la sua testata non trasmetterà più i video diffusi dai terroristi, scelta maturata in un confronto redazionale che s?inserisce nel dibattito mondiale sul ruolo del giornalismo al tempo dell?Isis.La macchina della propaganda fondamentalista ha mostrato il fianco scoperto dei mezzi d?informazione colti di sorpresa dalla padronanza del linguaggio mediatico-spettacolare dei miliziani del Califfato percepito in Occidente come espressione di un anacronistico spirito anticrociato. Di fronte all?esecuzione del pilota giordano Muath Al Kasaesbeh, arso vivo in una gabbia, le maggiori emittenti americane si sono divise e l?unica a trasmettere il filmato integrale è stata Fox News .Monica Maggioni, perché fermarsi ora?«Perché quel messaggio ha raggiunto un livello di sofisticazione che impone al giornalista, in modo non più rinviabile, di riavocare a sé il ruolo di mediatore, riappropriarsi degli strumenti piegati al folle racconto della controinformazione degli estremisti. Dal punto di vista tecnico, nell?ultimo anno e mezzo la costruzione grafica e visiva delle loro pubblicazioni online si è enormemente evoluta. Dabiq per esempio, la rivista dello Stato Islamico, potrebbe essere edita dall?occidentale Condé Nast».E l?evoluzione «tecnica» chiama i professionisti a riscrivere regole e confini dell?informazione.«Il punto centrale non è alzare la soglia etica dell?attenzione rispetto alla violenza, che non è mai calata, ma interrompere la catena narrativa. Non si tratta semplicemente di oscurare le immagini raccapriccianti, come si è sempre fatto, ma di fermare la corsa di quelle immagini per destrutturare il messaggio dei terroristi».Questo implica anche un maggiore sforzo di decodifica, come realizzarlo?«Raccontando di più, non di meno. Non censurando ma togliendo ai filmati il sottofondo musicale o quel logo che supererebbe l?esame di un nostro art director, scegliendo un frammento da contestualizzare, eliminando il dato spettacolare che li rende più simili a videogiochi o a un?opera di Ridley Scott che a un documento di morte. Perché alla fine, in riva al mare, i 21 cristiani copti muoiono davvero. È tempo che i registi dell?Isis trovino un altro pubblico».Oltre ad avere un forte impatto emotivo, il livello di professionalità aiuta a conquistare alla causa jihadista «personale specializzato»?«Contribuisce a un modello di reclutamento rivolto a giovani non per forza emarginati e senza risorse, dice: ?Non siamo primitivi digitali, unitevi a noi?».Crede che finora i mezzi d?informazione abbiano fatto il gioco dei terroristi?«La forza dell?Isis resta nella fascinazione esercitata da quel messaggio. Facciamo il loro gioco quando cadiamo nella trappola delle parole e cediamo a un racconto che banalizza i fenomeni come le primavere arabe o individua nemici facili. Quando non ci obblighiamo ad approfondire, come nel caso dell?Iraq. Per otto anni abbiamo lasciato che il Paese sprofondasse nello schema delle divisioni settarie voluto da Nouri Al Maliki (premier dal 2006 al 2014, ndr ), insostenibile per i sunniti. Abbiamo finto che non ci riguardasse, ci sbagliavamo».

( Corriere della Sera, 28 febbraio 2015)

È disponibile in formato pdf la versione aggiornata al 2014 (163 pagine – 2,5 MB) della Bibliografia degli scritti di Luisa Muraro, a cura di Clara Jourdan. Il file sarà inviato gratuitamente a chi ne farà richiesta a info@libreriadelledonne.it

di Claudio Vedovati

L’identificazione – Je suis Charlie – è il gesto politico che ha mosso alcuni milioni di persone di fronte all’attentato al giornale satirico Charlie Hebdo. Un immaginario Charlie, che non è il nome di una persona ma di una testata, si è manifestato come reale l’11 gennaio, a Place de la République, quando nella folla riunita come un unico corpo politico sono comparsi grandi cartelloni con gli occhi di Charb, il direttore del giornale ucciso.

Identificarsi per fare corpo tutti insieme ma anche per sostituirsi, stare al posto di, al posto di coloro che sono stati uccisi, in qualche modo cancellandone simbolicamente la morte. Infatti quando un giornalista chiede alla compagna di Charb se di fronte “al mondo che afferma Io sono Charlie” lei gioisca come di una vittoria, la risposta è: “assolutamente no, perché lui è morto.” Quel tipo di identificazione non permette la trasformazione.

L’atto linguistico Je suis Charlie ha subito riportato alla mia mente la frase che all’inizio degli anni ’80 un’attrice francese pronunciava in uno spot: Oui, je suis Catherine Deneuve. L’accostamento delle due frasi ha aperto un varco al pensiero: cosa significa mettersi al posto di? E quando è necessario dire sì, sono proprio io? Catherine apre al sospetto che la figura politica dell’identificazione sia un buco nero in cui si ci può perdere.

Per capire meglio ho posto una questione a Rosetta Stella e Gaia Leiss con le quali in questi mesi ho creato a Roma uno spazio di lavoro, una Scuoletta per un uso politico della teologia. Volevo capire perché di fronte all’attacco a Charlie Hebdo la reazione maggioritaria è stata quella di un’adesione di tipo identitario, mentre niente di simile ha suscitato la morte di Gesù. Di quella morte è stato fatto altro, cosa?

Secondo Rosetta l’effetto di Je suis Charlie – il cartello sollevato alla manifestazione, l’immagine che prende il posto del proprio volto sui social network – è quello di far scomparire le persone: nascosti dal cartello gli uomini e le donne non esistono più, sono cancellati ed esiste solo la parola del cartello. Sul Golgota, mi spiega Rosetta, accade l’inverso: viene meno la parola (il logos) ed il solo corpo di Gesù morto diventa parlante. Di fronte a questa morte il centurione romano, il primo convertito, afferma davvero quest’uomo è figlio di Dio. Accade qualcosa di diverso dall’identificazione con Gesù, perché si mantiene quella distanza vitale che porta alla conversione. Si riferisce, Rosetta, alla conversione come ad una trasformazione che ti fa essere ed agire in maniera completamente differente: qualcosa che accade grazie ad un passaggio di autorità, senza il quale non c’è libertà. Gesù ci mette il proprio corpo per dare salvezza e con la morte di Gesù tutto è compiuto e ora altro può accadere.

Con il femminismo è venuta al mondo la libertà femminile e un esempio interessante è quello delle Madres de Plaza de Mayo che agiscono con altrettanta potenza simbolica e politica quando affermano di essere per sempre incinte dei propri figli e delle proprie figlie. Non si identificano con i figli, non si sostituiscono a loro, mantengono una differenza vitale: da madri “danno vita e tengono in vita”

Il femminismo della differenza ha mostrato cosa può accadere oltre l’identificazione facendo riferimento alla figura dell’autorità. Nella relazione madre-figlia c’è la possibilità del passaggio dall’identificazione alla mediazione, attraverso la figura dell’autorità femminile che non si trasforma in potere quando può lasciare quella distanza che permette l’indipendenza simbolica. Nei maschi, invece, l’individuazione avviene rinunciando all’oggetto d’amore materno per identificarsi nel padre, facendo poi dell’accordo tra fratelli per l’uccisione del padre il momento emancipativo che fonda la società, una società in cui la libertà prescinde dalla relazione e in cui si perde il gioco della dipendenza e dell’interdipendenza.

L’ identificazione, attraverso Je suis Charlie, trasforma in un unico corpo politico, una piazza, una nazione e una civiltà, cancella i corpi dei morti, ma anche la singolarità dei nostri corpi e via via, attraverso Charlie, ci spinge all’identificazione con valori e parole astratte. Attraverso l’identificazione – dice Rosetta – noi proiettiamo la percezione del nostro stesso valore: noi non valiamo e i valori ci sopravanzano (la libertà d’espressione, la democrazia, la legge), valgono più della nostra vita e “più per questi valori si danno vite e più le vite materiali delle singole persone non valgono niente”. Cosa dobbiamo accettare oggi “che di noi debba morire”, della nostra civiltà, perché possa nascere altro, perché possiamo convertirci?

La grande stagione del pensiero maschile, durata secoli e finalizzata a trovare fondamenti diversi dal nascere da corpo di donna e a rendersi autonomi rispetto a quello che accade nelle relazioni, è giunta al capolinea con la fine del patriarcato decretata dalle donne. La figura politica dell’identificazione è uno suoi resti più inefficaci.

Io ci sono arrivato per una strada completamente diversa, più personale. Negli anni della mia adolescenza, incoraggiato da alcuni misteri familiari sulla mia stessa nascita, avevo a lungo fantasticato di non essere figlio di mio padre ma di un altro uomo amato da mia madre. Ho poi letteralmente scoperto che è mia madre ad avere scelto di chi fossi figlio. I miei desideri di identificazione, con cui desideravo plasmare la mia identità maschile, e il mio accesso alla vita simbolica dovevano fare i conti con la scelta di libertà di una donna. È lei che ha scelto le mie origini, dandomi più libertà nel rapporto con mio padre e con il maschile. È intorno al vuoto lasciato dal padre edipico che come uomini, grazie alla disparità che si gioca nelle relazioni con le donne, possiamo ripensare alla politica.

I meccanismi di identificazione nascondono una distanza che non va colmata, mentre l’identificazione con il padre prelude al suo omicidio, per prenderne il posto, la fratellanza si rovescia in fratricidio e l’appartenenza in espropriazione. E’ arrivato il momento per noi uomini di prendere sul serio le relazioni di differenza, che mantengono quella distanza che apre alla vita ed alla trasformazione.