C’era una volta, racconta Giacomo Gambaro nella sua Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi¹, una differenza viva, polemica, destabilizzante, quella di Carla Lonzi. Poi vennero la fine degli anni Ottanta, la Libreria delle donne di Milano, Diotima, e la differenza si irrigidì in teoria, la teoria in ordine, l’ordine in presupposto identitario. Per dimostrarlo il libro percorre la storia a ritroso, da Luisa Muraro a Carla Lonzi, e chiama questa marcia indietro “controstoria”, la decostruzione di un canone che noi avremmo codificato.

Le fiabe cominciano così, con un c’era una volta. Anche le fiabe mal riuscite.

Vediamole, allora, le tesi centrali portate da Gambaro. A partire dalla fine degli anni Ottanta “il problema rappresentato dal piacere è venuto progressivamente a eclissarsi” (p. 35), in coincidenza con la definizione teorica del simbolico delle donne, di cui L’ordine simbolico della madre avrebbe carattere “fondativo” (p. 35). La tradizione della Libreria e di Diotima avrebbe valorizzato la sessuazione “ponendo in secondo piano la componente della sessualità”, “in altri termini, il «simbolico materno» è stato radicato nell’identità tra madre e figlia” (p. 41). Da qui la “chiusura identitaria”, definita come “reificazione del genere femminile in una realtà connotata in termini ipostatici e in ultima analisi essenzialistici, tale dunque da acquisire lo statuto di un vero e proprio modello normativo” (p. 44); la differenza non sarebbe più “significante polemico e di sperimentazione” ma “presupposto”, fondamento che “descrive in cosa dovrebbe consistere l’identità femminile” e “prescrive a ognuna l’origine cui conformarsi per «riscoprire» il senso «autentico» della sua differenza” (p. 44). Sul versante delle pratiche, per Gambaro l’autocoscienza è “una pratica di posizionamento sempre riattivabile al fine di sperimentare – e di corroborare – il movimento della libertà femminile”, non circoscrivibile “a una fase iniziale del femminismo” (p. 195), mentre il partire da sé è “una pratica che ricolloca la differenza sessuale nella postazione del soggetto del pensiero (e non del suo oggetto)” (p. 24), un “taglio” impresso al pensiero filosofico.

Su che cosa si regge questa decostruzione? Quasi per intero su un saggio di Ida Dominijanni del 2007, L’impronta indecidibile, citato e ricitato per pagine, un saggio pubblicato nel volume di Diotima, L’ombra della madre². E Gambaro stesso deve registrare che si tratta di un esito “di cui alcune esponenti del pensiero della differenza […] si sono rese pienamente conto, e di cui spesso, negli anni, hanno segnalato le criticità” (p. 44). La nota rimanda ai contributi di quello stesso volume, tra cui un mio saggio, La passione di esserci. Posso quindi testimoniare che si trattava di un pensiero che si interroga in pubblico, nei libri, senza risparmiarsi le domande più scomode. Le prove addotte per la “cristallizzazione” vengono da lì.

Che una tradizione sappia interrogare criticamente i propri presupposti non esclude, naturalmente, che possa conoscere sedimentazioni, irrigidimenti o perfino effetti normativi. Ma il punto è che eventuali derive andrebbero dimostrate nei testi e nelle pratiche, non ricavate dalle domande con cui quella stessa tradizione le mette a tema. L’ombra della madre mostra che la storia del pensiero della differenza non può essere raccontata come il semplice passaggio da una differenza aperta a un paradigma divenuto inconsapevolmente identitario. Ecco le domande di Ida Dominijanni, che Gambaro riporta nel suo testo: “Può essere accaduto che il «desiderio ontologico» […] abbia di nuovo velato il desiderio erotico? […] O che il simbolico materno abbia riprodotto un immaginario desessualizzato della madre?”. Sono domande e restano tali nel testo da cui provengono. Il lavoro della controstoria consiste nel volgerle in verdetti. Si vede a occhio nudo nella grammatica: per pagine il pericolo resta al condizionale; poi, senza che nulla sia stato dimostrato nel frattempo, arriva l’indicativo: “Si tratta della cristallizzazione della differenza sessuale” (p. 44). Dal rischio al fatto per slittamento di modo verbale.

Nel merito, è opportuno vedere i testi. Il simbolico materno sarebbe “radicato nell’identità tra madre e figlia” (p. 41)? Luisa Muraro ha raccontato che cosa c’è dentro L’ordine simbolico della madre nella lunga conversazione del 2003 ora in Esserci davvero³: “volevo ricontrattare con mia madre – non con quella signora, ma certamente con la figura materna – la mia libertà, le condizioni del mio stare al mondo. E il libro è tutto giocato su questo” (p. 64). È un corpo a corpo, come lo chiama Irigaray. E chi tende a fare della relazione materna una cosa fatta e definitiva riceve da Luisa Muraro la risposta che merita: “l’ideologia – la chiamo ideologia deliberatamente – della relazione materna” (p. 48). Quanto alla madre che Gambaro indica come origine “data una volta per tutte e a prescindere dalla sua concreta esistenza” (p. 36), in Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro⁴, il volume appena uscito dal convegno del settembre 2025 alla Cattolica, Diana Sartori richiama la tesi che Muraro ha scritto ne L’anima del corpo⁵: “La madre è sostituibile ma non lo è la relazione materna, questa è la mia tesi” (L’anima del corpo, p. 75, richiamata da Sartori a p. 45). Madre è dunque il nome di un’opera in corso e nello stesso volume Cesare Casarino ne parla come di una relazione costituente, non di una figura da venerare (p. 71).

Ancora: ci sarebbe un “modello normativo” che “prescrive a ognuna l’origine cui conformarsi” (p. 44)? Proprio L’ordine simbolico della madre si chiude con l’esatto contrario di una prescrizione: “occorre dare traduzione sociale alla potenza materna per impedire alla sintesi sociale di chiudersi e tenerla invece aperta a ogni voler dire, per quanto distante o abnorme”⁶. Diana Sartori scrive che quell’ordine “è soprattutto un ordine aperto, non è quella gabbia logica d’acciaio con cui l’ordine del padre ha teso a rappresentarsi”, e “ordina in modo non totale: ne dipendiamo e anche dipende da noi” (p. 38). Sull’essenza e sull’identità, poi, Luisa Muraro si è più volte e lungamente espressa. In Esserci davvero dice: “Sì, sono femminista ma non sono femminista, perché so che c’è altro. È importante insistere di stare attente a non chiuderci noi stesse, noi stessi, nella logica dell’identità: […] il principio di identità […] finisce che poi ci imprigiona” (p. 92); e ancora, “non c’è un’entità donna che si colloca in un contesto […] quello che chiamiamo donna si costituisce storicamente” (p. 85). L’essenza che la controstoria vuole destrutturare non è mai stata messa al mondo; e la differenza come significante polemico e di sperimentazione, che Gambaro riserva a Carla Lonzi, abita a Diotima da sempre, come possiamo vedere già dal titolo La differenza sessuale: da scoprire e da produrre⁷. Da produrre.

C’è poi l’autocoscienza come pratica sempre riattivabile e il partire da sé come “taglio” del pensiero filosofico fino alla “epoché femminista” (p. 24), ricostruito attraverso Boccia, Milagros Rivera, Putino. Dunque, il partire da sé diventa un gesto del pensare e l’autocoscienza resta la pratica. In Lonzi non si separano: “non posso svolgere la mia autocoscienza se non facendo partire da me tutti i motivi all’origine di essa”⁸. Il partire da sé non è una “postazione” del soggetto pensante, è ciò che accade tra donne quando nella relazione si trovano le parole per dire l’esperienza. L’elaborazione viene dopo, a mettere in parola una pratica, ed è questo che rende il pensiero della differenza irriducibile a dottrina. Così la crisi dei piccoli gruppi, nei primi anni Settanta, non ha interrotto niente ma ha prodotto altre pratiche, che di quel guadagno vivono, e che tornano a interrogarlo. Il numero dell’ottobre 2023 di questa rivista, Via Dogana 3, era intitolato Autocoscienza, ancora, e Linda Bertelli e Marta Equi Pierazzini vi riproponevano la portata politica dell’autocoscienza, non narrazione intimistica di sé, ma presa di parola in prima persona nella relazione con le altre.

Resta l’eclissi del piacere “a partire dalla fine degli anni Ottanta” (p. 35). Qui la controstoria tocca qualcosa di vero, Luisa Muraro non parla esplicitamente di sessualità, e desiderio, amore e libertà non possono essere assunti semplicemente come sinonimi della sessualità. La questione è piuttosto se questa diversa accentuazione autorizzi a parlare di una rimozione dell’erotico e, soprattutto, se tale rimozione sia l’effetto necessario di una svolta identitaria. È questo secondo passaggio che nel libro di Gambaro resta da dimostrare. Un’assenza tematica non equivale ancora a una rimozione, tanto meno dimostra da sola una chiusura identitaria. Occorre chiedersi che cosa accada dell’erotico quando non viene tematizzato direttamente: se scompaia, se venga subordinato, oppure se continui a operare entro altre figure del desiderio. C’è il capitolo sull’amore voluto per L’ordine simbolico della madre e mai scritto, che resta la direzione dichiarata della ricerca: “il passaggio che cercavo, e che cerco – perché continua questa storia – è quello […] è l’amore” (Esserci davvero, p. 65); c’è il desiderio senza oggetto imparato dalle mistiche, “capace di rimanere sempre nello squilibrio e nella precarietà degli inizi”, legato alla libertà come apertura d’infinito, che Wanda Tommasi restituisce in Come quando si accende la luce (p. 137); c’è Al mercato della felicità, il cui sottotitolo è La forza irrinunciabile del desiderio; c’è Baubo nell’appendice del 2006 Il complesso della madre morta de L’ordine simbolico della madre, il gesto osceno e la risata che scioglie il lutto di Demetra.

Se un non detto resta, è lo stesso pensiero della differenza a custodirlo come punto aperto: le domande di Ida Dominijanni che Gambaro cita a p. 42 ne sono la testimonianza, non è certo un segreto di famiglia scoperto dal controstorico. Sicché la proposta di “ripartire dalla valorizzazione del piacere come componente costitutiva per pensare la soggettività femminile” (p. 36) arriva a una discussione già in corso da vent’anni. Ida Dominijanni, che di quella discussione è stata la voce più acuta, ha registrato in nota, nel volume Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro, il paradosso di vedersi arruolata: un libro “tutto incentrato sul problema della dicibilità e dell’indipendenza simbolica” letto “come la prova provata di una deriva identitaria del pensiero della differenza sessuale basata sulla monumentalizzazione del materno” (p. 53).

Come il piacere continui a lavorare lo dice l’esperienza di questa rivista, che nel dicembre 2022 ha dedicato al tema un numero intitolato Trovare le parole del piacere femminile⁹. In un tempo di imperativo al godimento, la redazione aperta si chiedeva che cosa del piacere resti escluso dall’ordine vigente e se esista “una sessualità femminile autonoma”; l’introduzione di Marina Santini ripartiva da Carla Lonzi osservando che “l’interrogazione sul piacere è una costante del pensiero femminista, scorre in forme carsiche e in alcuni momenti ha l’urgenza di emergere”. Un fiume carsico scorre sottoterra e riaffiora dove trova il varco, e nel pensiero delle donne il varco lo apre, di volta in volta, una pratica, non un programma teorico. Il piacere torna quando l’esperienza lo richiede, e quando torna chiede parole nuove. La domanda sul piacere, dunque, merita di restare aperta e di non essere fatta coincidere subito con la diagnosi di una deriva identitaria.

Perché allora una lettura così lontana dai testi? Gambaro dichiara il fine presentando il libro: il percorso a ritroso serve a far emergere una Lonzi “sorprendentemente vicina ad alcune istanze oggi presenti nel dibattito transfemminista”¹⁰. Il punto d’arrivo parrebbe fissato prima della partenza; certo è il costo della costruzione genealogica: per arruolare Lonzi nel presente serve una Muraro da lasciare indietro, un repoussoir identitario che faccia risaltare la modernità della progenitrice.

Ma che cosa accade quando la differenza viene tradotta prevalentemente nel linguaggio dell’identità? Sappiamo bene che la tensione identitaria attraversa anche il dibattito transfemminista contemporaneo. Accanto a pratiche e pensieri che interrogano radicalmente il corpo, il desiderio e la norma, prospera una proliferazione di soggetti equivalenti in domanda di inclusione e riconoscimento; domanda che l’ordine dato potrebbe esaudire senza spostare niente.

La differenza sessuale, quando opera nel senso più fecondo della sua tradizione, non chiede semplicemente riconoscimento, produce spostamenti; non si eredita come un corpus né si possiede come una dottrina, si fa. Ancora e di nuovo, come il femminismo. C’era una volta la differenza e c’è ancora. Non nei canoni, veri o immaginari, ma in una Libreria che ha appena compiuto cinquant’anni, in una Comunità filosofica femminile viva e attiva, in una rivista che continua a uscire, in un convegno dove lettrici e lettori riprendono un pensiero che continua, per portarlo più in là, e in mille altre realtà in movimento e in relazione.

Chi desidera davvero ripartire da Carla Lonzi trova la strada aperta leggendo le sue opere insieme a quelle di Luisa Muraro, senza bisogno di metterle l’una contro l’altra. Le controstorie passano. L’ancora e di nuovo resta.

(Via Dogana 3, 31 agosto 2026)

1. Giacomo Gambaro, Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi, DeriveApprodi, Bologna 2025. ↩︎
2. Ida Dominijanni, L’impronta indecidibile, in Diotima, L’ombra della madre, Liguori, Napoli 2007, pp. 177-196. ↩︎
3. Luisa Muraro, Esserci davvero, a cura di Clara Jourdan, Libreria delle donne di Milano, Milano 2025. ↩︎
4. Come quando si accende la luce. Pensare con Luisa Muraro, a cura di Laura Colombo, Vita Cosentino e Wanda Tommasi, Mimesis, Milano 2026. ↩︎
5. Luisa Muraro, L’anima del corpo. Contro l’utero in affitto, La Scuola, Brescia 2016. ↩︎
6. Luisa Muraro, L’ordine simbolico della madre, Editori Riuniti, Roma 1991 (nuova edizione con Appendice, 2006), p. 104, citata da Diana Sartori in Come quando si accende la luce, cit., p. 41. ↩︎
7. In Diotima, Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga, Milano 1987. ↩︎
8. Carla Lonzi, Taci, anzi parla. Diario di una femminista, Scritti di Rivolta Femminile, Milano 1978, p. 55, citata in Linda Bertelli e Marta Equi Pierazzini, L’autocoscienza nella pratica politica e nel pensiero di Carla Lonzi e di Rivolta Femminile, in Autocoscienza, ancora, “Via Dogana 3”, Libreria delle donne di Milano, ottobre 2023, consultabile al link https://puntodivista.libreriadelledonne.it/autocoscienza-ancora-linda-bertelli-marta-equi/ ↩︎
9. Trovare le parole del piacere femminile, “Via Dogana 3”, Libreria delle donne di Milano, dicembre 2022, scaricabile all’indirizzo https://puntodivista.libreriadelledonne.it/wp-content/uploads/2023/12/VD3_LIBRERIADELLEDONNE_DICEMBRE22.pdf ↩︎
10. Intervista a Giacomo Gambaro, video pubblicato il 16 ottobre 2025 sul canale YouTubeGazzetta filosofica, disponibile all’URL https://www.youtube.com/watch?v=46wApoeSgvQ. ↩︎

Provo a partire da me, dal mio vissuto e dalla mia esperienza, per spiegare come, nella vita di una donna che appartenga a quest’epoca, la differenza sessuale sia ancora fondamentale e lo sia sempre di più. Di come sia importante, e più di prima, dichiararne l’esistenza. E di come, personalmente, sia stata indispensabile per mettere tutto in fila. Tradurre, comprendere, spiegare a me stessa i grandi passaggi della mia vita. E come tutto questo si traduca in una forma di consapevolezza militante.

Sono stata bambina negli anni Ottanta e ricordo ancora come, fino a un certo punto della mia vita, i tratti “più maschili” del mio carattere convivessero armoniosamente con quelli “femminili”. Ero quella che poteva definirsi “un maschiaccio”, ma mi piaceva profondamente pensarmi femmina. Ero vivace e spericolata, sempre con le ginocchia nel fango o intenta a raccogliere insetti e animaletti che i più trovavano ripugnanti. Allo stesso tempo, provavo un piacere autentico nell’indossare abiti squisitamente femminili, nel prendermi cura di bambolotti e gattini assecondando un precoce sentimento materno, nel sognare capelli lunghi e lucenti, che a quel tempo non mi erano concessi. A immaginare la donna che sarei voluta diventare: bella, profumata, libera di abitare quella femminilità che già sentivo mia.

Crescendo, molto gradualmente, qualcosa cambiò. Cominciai a percepire l’essere femminile come una specie di bestiola indomabile. Ne enfatizzavo le parti animalesche, la scarsa compostezza, l’istintività e imponevo a me stessa un controllo che nelle donne percepivo mancante. Tentavo di reagire alle modalità “scomposte” che sentivo appartenere alla mia genealogia femminile, a mia madre. Sentivo di volermi staccare da lei, dal suo retaggio, tenendo invece a voler assumere la compostezza e la calma serafica di mio padre. Questo mi portava a non vivere liberamente attraverso il mio corpo, sentendolo dall’interno, ma sempre a guardarmi vivere, a guardarmi con gli occhi degli altri (altri?). Cercavo di destreggiarmi nel mondo con un certo distaccato rigore, a partire dalle mie movenze, fino ad arrivare alle reazioni emotive.

Negli anni dell’università e poi del primo lavoro, mentre rincorrevo il successo negli studi e l’affermazione professionale, dentro di me si faceva strada una strana sensazione: da un lato percepivo sempre meno una reale differenza tra me e i miei colleghi maschi; dall’altro avvertivo, quasi inconsapevolmente, la necessità di assomigliare sempre di più a loro. Non desideravo essere un uomo. Desideravo piuttosto aderire a un modello di umanità che percepivo come neutro, universale.

Tutto ciò che richiamava la differenza sessuale mi appariva riduttivo. Non lo rifiutavo deliberatamente, semplicemente non riuscivo a riconoscerne il valore. Mi sembrava che insistere sul fatto di essere donna significasse confinarsi in una condizione particolare, rinunciando ad appartenere a quell’umanità senza aggettivi alla quale aspiravo.

Per molto tempo non ho saputo spiegarmi questa spinta. Sapevo soltanto che tutto ciò che metteva in evidenza la differenza tra uomo e donna mi sembrava restringere le possibilità del femminile, le mie possibilità.

Arrivarono i primi successi e le prime soddisfazioni ma, insieme a essi, cresceva un sommesso malessere. Mi sentivo oppressa, scollegata dai miei bisogni e dai miei desideri. Sentivo le mie energie dissiparsi, crescere un indefinibile desiderio di fuga. Tutto ciò che fino ad allora aveva dato significato al mio impegno iniziava lentamente a svuotarsi di senso, lasciandomi senza energia, senza motivazione.

Eppure, continuavo il mio trantran, come se non esistesse un’altra possibilità di essere al mondo, ignara di cosa in realtà si muovesse nel profondo.

Fu solo la maternità, a un certo punto della storia, a interrompere questa apparente continuità.

La nascita delle mie figlie non rappresentò semplicemente un cambiamento nella mia vita, ma una frattura nel modo stesso in cui abitavo me stessa. La maternità, grazie alla sua caratteristica “regressiva”, mi portò a rivivere una me stessa molto più antica, riconducendomi nelle braccia di mia madre. Per la prima volta il corpo, la necessità, la vulnerabilità, la relazione e il tempo della cura non erano più dimensioni marginali da governare o da tenere sotto controllo, ma chiedevano di essere riconosciute come costitutive del mio essere. Quel modello di umanità al quale avevo cercato di conformarmi improvvisamente non mi bastava più.

Questa esperienza, così nuova per me, iniziatica, mi portò a formulare delle domande che sino a quel momento non mi ero mai posta.

Le prime si addensarono, spontanee, tutte intorno al mio essere madre. Perché era stato quello a mettere in crisi tutto il resto, a buttare a gambe all’aria tutto ciò in cui avevo creduto, incluso la persona che avevo pensato, con orgoglio, di essere diventata.

A quelle domande, se ne agganciarono presto mille altre.

E se ciò che avevo creduto come universale fosse stato soltanto una particolare forma dell’umano? E se tale convinzione fosse discesa dai nostri processi di significazione, culturalmente determinati, senza che me ne accorgessi? E se fossero stati possibili altri modi di essere? Magari più in linea con quello che il mio corpo, il mio vissuto di figlia, di madre, la mia genealogia mi suggeriva? E se il malessere che avevo sperimentato nella mia vita non fosse dipeso dalla mia condizione psicologica soggettiva ma dal modo in cui la società, la mia educazione mi aveva costretta a snaturare la mia concezione di essere femminile?

Cercando parole per comprendere ciò che mi stava accadendo incontrai il pensiero della differenza sessuale e, in particolare, l’opera di Luisa Muraro. Questo incontro fu per me un grande sollievo, un respirare all’improvviso dopo tanta apnea, un bagliore che portò a una visione finalmente chiara e corrispondente a quello che provavo, una coerenza, un’armonia, un essere in pace.

Grazie alle parole del pensiero della differenza riuscii a trasformare il mio vissuto, che era confuso ed evanescente, in esperienza. A comprenderlo, a dargli un senso che fosse chiaro per me. E, in fine, ad attuare nella mia vita tutto quello che avevo compreso. Prima come madre e poi come donna. A trasformare la fragilità in risorsa. Il corpo in sentinella di bisogno e desiderio. Ad essere dentro la vita piuttosto che a guadarmi vivere.

Il malessere, fino a quel momento indistinto, acquistò finalmente un nome. Compresi che non avevo semplicemente attraversato una crisi personale, a causa della mia fragilità psico-emotiva. La crisi che avevo vissuto era strutturale e legata alle condizioni socioculturali che mi erano state imposte. Era entrata in crisi l’idea stessa di essere umano alla quale avevo affidato la mia esistenza.

Il pensiero della differenza è essenziale ora, proprio nel momento in cui il dominio dell’uomo sulla donna va progressivamente scomparendo.

Per lungo tempo esso era là, davanti ai nostri occhi. Si imponeva attraverso la forma del divieto o dell’esclusione agiti dall’uomo sulla donna. Era presente in una disparità visibile, immediatamente riconoscibile sul piano sociale e simbolico.

Oggi il dominio ha cambiato luogo. Si è spostato all’interno del soggetto. Tendiamo a non riconoscerlo, non perché sia scomparso ma perché non si presenta più nelle forme in cui eravamo abituate a pensarlo. Non opera più attraverso il potere degli uomini sulle donne, quanto attraverso l’adesione a un modello unico di umanità, nella forma della desiderabilità del maschile – inteso come insieme di caratteristiche e intenzioni solitamente ascritte all’universo degli uomini – sul femminile.

L’attuale società ci aveva quasi convinte che il maschile avesse perso centralità, non presentandosi più come un’autorità esterna. In realtà continua a occupare il centro della scena nella forma di un ideale umano apparentemente neutro e universale. Un soggetto autonomo, performante, competitivo, capace di bastare a sé stesso. Principio ordinatore, generale e unificante, della contemporanea civiltà neoliberista, che si esprime nell’aspirazione di realizzare un mondo senza natura e senza madre.

Lo vediamo nel rapporto tra lavoro produttivo e lavoro riproduttivo, nell’idea che la dipendenza sia una condizione da superare anziché la dimensione originaria dell’esistenza, nelle pratiche che frammentano l’esperienza materna in funzioni separate, nella riduzione della vita, del corpo e delle relazioni a risorse economiche e nel rapporto predatorio con la natura e con ciò che viene percepito come altro da sé.

La predominanza del maschile sul femminile c’è ancora e non solo continua ad essere una questione politica e simbolica decisiva ma lo è in una forma nuova e più ampia. Si manifesta nella tensione tra due modi di abitare il mondo: nel conflitto tra una concezione dell’umano fondata sul dominio, la prestazione, il controllo e l’individualità e un’altra fondata sulla forza intesa come potenza generatrice, sulla dipendenza originaria, sull’appartenenza a una trama di legami che ci precede, sul nostro nucleo in quanto creature generate, quindi vulnerabili e in relazione.

La differenza sessuale diventa così il luogo simbolico in cui si confrontano due antropologie concorrenti dell’umano. Ci invita a guardare quella parte di noi che rischia di restare senza parola e a custodirla, preservando la nostra presenza, consapevolmente femminile, nel mondo.

Domenica 14 giugno. Aspetto davanti al computer che venga autorizzato l’accesso allo Zoom per la redazione allargata di Via Dogana. Guardo girare la rotellina e penso alle primissime riunioni, all’entusiasmo e alla passione della differenza. Vedo il sorriso di Rosetta Stella quando aveva sostenuto, anche economicamente, la nascita della rivista di carta nel 1991. Ho l’accesso, compaiono i volti, alcuni a me molto cari; ascolto le voci, le inflessioni di cui so alcune cose… Torno al presente e provo – ancora una volta – gratitudine.

1)

La parola femminismo (anche la parola patriarcato) sono dappertutto. Femminismo di destra, di sinistra, ambientalista, bastardo, terrone, paritario, transfemminismo, e si può andare avanti. Teoria femminista, genealogie impiantate qua e là, perfino il romance con protagonista femminista. Aggettivato e plasmabile per appiccicarlo dove capita. Femminismo plastilina, non fa ingombro, tappa buchi di senso in discorsi già pronti, abusati. Provo una rabbia quasi insopportabile, vedo rosso, eppure mi capita di desiderare solo che si faccia il silenzio. Non mi capisco. Sarà questo un aspetto di quel “negativo della differenza” sul quale si interroga Ida Dominijanni?

2)

Per me – detto molto rozzamente – la differenza è “in” e il pensiero è quello che viene – a volte, senza garanzie – dalle pratiche e non si staticizza in teoria.

Ma adesso – e viene rimosso troppo spesso – c’è la guerra. La guerra ci attraversa in ogni attimo, si impianta e viene impiantata dentro di noi. Così le pratiche visibili sono quelle del tempo di guerra.

Impedire di parlare a chi è percepito come “nemico”. Disporre schieramenti, cioè accettare un minimo comune denominatore che unisce e dovrebbe produrre un campo di azione comune. Questo è il linguaggio della guerra. Non lo voglio usare, è una delle poche cose che posso fare per oppormi alla follia. Ciò non significa che mi manchino opinioni precise. Significa che voglio muovermi solo verso – e con – chi mi suscita desiderio, curiosità, interesse. È quello che ho già fatto, scegliendo tra le mie simili, ai tempi della “seconda ondata”. Mi si dirà: è riduttivo, oggi bisogna unirsi! Ma come? I modi vanno tutti bene? Vorrei, per quanto mi riguarda, rimanere fedele a me stessa e alle donne che ho amato, alle donne che amo. Cerco mediazioni, cerco di usarle bene, non sempre ci riesco. Ma non voglio produrre in me stessa una sorta di riadattamento a forme politiche di cui so che non funzionano.

3)

Ho disagio e diffidenza nei confronti della intersezionalità. Eppure, sono una figlia della classe operaia (si fa per dire, sono figlia materiale e simbolica della donna che mi ha messa al mondo) e non ho mai dimenticato da dove vengo. Non vedo – se è per questo – come avrei potuto farlo, visto che vivere mi ci ha fatto sbattere il naso una quantità di volte. So che ad alcune piacciono molto, in questo periodo, i cerchi di uguali in cui si parte dall’incrocio delle oppressioni per non lasciare indietro nessuno. A me sembra che così si corra però il rischio di fissare gli esseri umani – poverini, già così impauriti, feriti, maltrattati, perché le paure spesso sono male orientate, ma le ferite sono reali – alla loro condizione.

Continuo a pensare che sia più realistico continuare a provare a pensare e a sperimentare la disparità, e continuo a chiedermi perché in un mondo dove l’ingiustizia, la violenza, la legge del più forte sono così spaventosamente evidenti risulti così difficile mettere in tensione tra loro parità, disparità, uguaglianza, libertà. Cosa che forse aiuterebbe a riflettere sulla crisi delle democrazie più di tante altre.

Lectio di Luisa Muraro nell’ambito di Book Pride 2015, tenuta il 29 marzo 2015 ai Frigoriferi Milanesi a cura dell’Osservatorio degli Editori Indipendenti

Nel Manifesto di Rivolta femminile (1970) c’è scritto «Ci costringono a rivendicare l’evidenza di un fatto naturale».

Metto queste parole sullo stendardo con cui scendo in campo per affermare che la differenza sessuale c’è. Ma attenzione a non intendere pan per polenta, come dicevano in veneto. Non ho detto che c’è differenza tra uomini e donne. Quel “tra” è un abbaglio. Tra i sessi c’è di tutto, usanze, mode, pregiudizi, leggi, c’è il diritto, il galateo, la scienza, ci sono anche muri, guardie, passaggi… Pensate a una linea di confine tracciata e vigilata da imperativi storici di diversa natura e forza. Questi imperativi hanno un certo potere d’imposizione, che varia da cultura a cultura, unito a un più insidioso potere di mediazione, che è di farci pensare e giudicare così o colà, interpretando anche la nostra personale esperienza. Ma non hanno il potere di arrivare al fondo dell’esperienza, al quale si arriva soltanto con qualcosa di vero. Quest’ultima affermazione prendetela per ora come un punto di resistenza che metto avanti, un avamposto.

La differenza sessuale non è tra, è in. Mi è interna, inerisce alla mia esistenza e io così la concepisco, così la vivo, come qualcosa da cui non posso prescindere, anche volendo. Io non voglio perché si dà il caso che sia femminista. Ma si dà anche il caso che vi siano innumerevoli donne che non sono femministe e non vogliono, neanche loro, prescindere da quello che sono, donne. La differenza, puoi mascherarla, nel senso di enfatizzarla, occultarla, adattarla, per sfida o in conformità, libera o forzata, consapevole o inconsapevole, a quegli imperativi del tra che dicevo. A volte bisogna farlo. A volte invece piace farlo e allora diventa recitazione.

La differenza che c’è, sono io e non sono io. Detto in breve, si tratta di una mancata coincidenza, di un differire di me da me, qualcosa che si vive come un eccesso e una carenza che non si compensano fra loro, uno stato somigliante al trovarsi nel bisogno dell’essenziale disponendo intanto di ricchezze superflue. Sento l’obiezione: ma questo è il proprio della condizione umana pari pari… Appunto! Secondo la veduta che sto esponendo, non si dà in primis l’essere umano, il famoso Uomo con la u maiuscola e poi la donna/l’uomo; l’umanità sono donne, l’umanità sono uomini. L’umanità sono altri e altre che vivono ciascuna/o a suo modo quella mancata coincidenza che ho detto, e non c’è teoria che possa sanarla.

Si fanno molte teorie della differenza sessuale. Le meno sbagliate sono quelle infantili, giustamente valorizzate da Freud. Freud ne ha ricavato la teoria della castrazione. Lacan ha precisato: castrazione simbolica, che riguarda anche gli uomini di sesso maschile.

Duemila e trecento anni fa Aristotele ha fatto una teoria che noi consideriamo sbagliata ma molto ben trovata, tant’è che è durata quasi fino ai nostri giorni.

Aristotele era un grande osservatore e grandissimo ragionatore, filosofo e scienziato (ma senza laboratorio). Nel trattato Sulla generazione degli animali scrive: «Il primo inizio è nascere femmina e non maschio», dice proprio così e aggiunge subito: «ma questo è necessario alla natura». Perché “ma”? è necessario, spiega, che nascano femmine, ma queste non nascono per necessità, nascono per un anomalo indebolimento del principio generativo (lo sperma, che in greco antico è letteralmente il seme). Che cosa vuol dire? l’anomalia che fa nascere le femmine non ha la necessità delle cose necessarie a raggiungere un fine, si tratta, parole sue, di una “necessità accidentale” (La donna e i filosofi: archeologia di un’immagine culturale, a cura di Silvia Campese e Silvia Gastaldi, Zanichelli, Bologna 1981, 79). In questa strana nozione traspare una lontana anticipazione della tesi darwiniana che soppianterà il lamarckismo.

Va detto che i traduttori di questo difficile passo non si sono ancora messi d’accordo.

Un’idea però mi pare chiara: le femmine sono necessarie, ma il sesso femminile non è normale. Detto in parole nostre: le donne sono diversamente umane.

Secondo me, come ho detto, le teorie della differenza sessuale sono tutte più o meno sbagliate. Tutte dicono qualcosa di vero, ma le teorie sono totalità coerenti, trasparenti a sé stesse, la differenza invece è un tema inesauribile, nella nostra stessa esperienza, e questo per un motivo preciso. La sessuazione, come noto, è un fatto primordiale, è un’invenzione della vita tesa di suo a durare. L’incontro del patrimonio genetico di due, uguali e differenti, pare che sia la mossa vincente. Ma c’è un imprevisto, che è l’umano. O, più precisamente, c’è che il fatto primordiale della sessuazione irrompe nella sfera della parola, cioè del vero/falso, del giusto/ingiusto, del bene/male. Irrompe e fa un disordine che, secondo certi testi sacri, sarebbe effetto del peccato originale e si estende anche alla natura. La questione diventa allora: è possibile rifare un ordine? E come?

Ecco svelato il significato del discorso di Aristotele, in quel punto del suo discorso in cui dice “ma”. La riflessione sulla riproduzione degli animali lo spinge a elaborare la nozione di una necessità che non è necessaria ma accidentale, in quanto non è finalizzata a…, come invece le nostre azioni consapevoli. Ma perché dice “ma”? Lo dice per separare l’ordine di cui le femmine sono il principio, cioè l’ordine naturale, dall’ordine giusto e vero delle cose, dove il primato è umano maschile. Ai nostri occhi Aristotele sbaglia in quanto considera l’ordine patriarcale come l’unico degno di essere chiamato ordine. Ma non sbaglia a considerare che la differenza dei sessi sia una questione tutt’altro che semplice. Aristotele infatti se la pone non soltanto come studioso del mondo animale ma anche e soprattutto come filosofo politico.

Tutte le civiltà, che io sappia, si sono misurate con la questione della differenza e le hanno cercato una qualche risposta, anzi una grande varietà di risposte, con la lingua, le arti, la moda, gli usi della buona creanza, i codici, i tabù, l’onomastica, i privilegi, le gerarchie, le esclusioni… Ricordo i miei soggiorni di fanciulla sull’altipiano d’Asiago con la vista delle bestie al pascolo che ci guardavano con grandi occhi e mi pareva di capire che fossero stupite di vederci come siamo, noi che saremmo loro parenti. Mi pareva che notassero soprattutto i nostri vestiti: braghette e gonne, capelli lunghi con il nastro, capelli corti quasi rasati, e mutande per nascondere l’innominabile intimità. Loro invece erano perfettamente nude, ma non si notava affatto tanto erano a loro agio nei loro corpi. Non si stupiscono solo le bestie, anche noi ci stupiamo di noi. Una mia studentessa adolescente ci raccontò che un giorno, tornata a casa prima del solito e salita in camera sua, vi trovò il fratello minore vestito con i suoi vestiti e truccato con i suoi trucchi, che si ammirava allo specchio: la sorpresa la paralizzò al punto che non gli saltò addosso, come avrebbe fatto con una sorella, e lui ebbe il tempo di mettersi in salvo.

La differenza sessuale è un imprevisto che falsifica le teorie, ultima la gender theory dei cinque generi. Due è per via della sessuazione, la vita che si biforca, ma se lasciamo la natura per la cultura, perché solo cinque? Potrebbero essere tanti e tante, quanti e quante siamo su questa terra. Che cosa cercava quel ragazzino in camera della sorella? Era un viaggiatore, anzi un esploratore, in cerca di altro per trovare se stesso.

Finalmente, nel suo Undoing gender (2004), recentemente riproposto in italiano con un titolo più vicino all’originale, Fare e disfare il genere (Mimesis, 2014), Judith Butler, nota proprio come teorica della gender theory, intitola così un capitolo: Fine della differenza sessuale? E così lo conclude: questa rimarrà una questione persistente e aperta. Con ciò, aggiunge, «intendo suggerire di non avere alcuna fretta di dare una definizione inconfutabile di differenza sessuale, e che preferisco lasciare la faccenda aperta, problematica, irrisolta, e promettente». Parole oneste e intelligenti, tanto più che ci arrivano per un passaggio molto significativo, che non è né teorico né ideologico, è “il fatto” (la parola è sua, io sottolineo) della sfida del soggetto femminile per la sua libertà sessuale (p. 284). Quanto alla ragione che porta la filosofa statunitense a considerare promettente il problema della differenza sessuale, concordo pienamente con lei: si tratta della «inestinguibile impossibilità di stabilire confini certi tra il “biologico” e lo “psichico”, il “discorsivo” e il “sociale”» (pp. 275-276). La civiltà moderna ha edificato e continua a coltivare un sistema di conoscenze scientifiche ordinandolo secondo precisi confini che separano il biologico e lo psichico, il discorsivo e il sociale. Vale a dire, facendo a pezzi ogni segreta o meno segreta ricerca soggettiva di un senso libero della differenza sessuale.

“Finalmente”, ho detto sopra, per una ragione precisa. Solo gli Usa possono correggere gli errori degli Usa: la disparità di potere e di prestigio rispetto a paesi come l’Italia è tale che essi, gli States, capiscono le nostre ragioni solo se diamo loro ragione. Sotto le apparenze di uno scambio culturale, c’è un piano inclinato a senso unico, anche tra femministe, come abbiamo potuto costatare con la sistematica opera di sostituzione del linguaggio sessuato da parte del linguaggio gender. Pensato per gli scopi della ricerca storica, il cosiddetto “genere” è dilagato come uno pseudonimo di “sesso” e come un eufemismo: il “genere” non fa pensare al femminismo e non suscita imbarazzanti associazioni sessuali. In breve, la differenza sessuale si avviava ad essere esclusa dalle cose umane, per essere sostituita da un travestitismo generalizzato, provvisto di diritti, senza ricerca soggettiva di sé, disegnato dalle mode e funzionale ai rapporti di potere. Insomma: l’insignificanza della differenza e l’indifferenza verso i soggetti in carne e ossa.

Ma a questo esito, piuttosto congeniale alla cultura neoliberale, non si arriva senza sfidare il movimento delle donne cominciato con il femminismo degli anni Sessanta-Settanta. Lo sostiene giustamente Ida Dominijanni nel suo recente Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi (ediesse 2014). E la sfida è ancora aperta.

In quegli anni si alzò, senza gradualismi, con la forza dell’imprevisto, un’ondata di rivolta femminile che ha rotto il corso otto-novecentesco dell’emancipazione. Riporterò qui un racconto che ne riassume molti, non ne esaurisce nessuno.

Stati Uniti, anno 1966: è cominciata la grande ribellione generazionale che si chiamerà Sessantotto. Nel corso di questa, in quello stesso anno, accadde qualcosa che annuncia la frattura femminista, quella che io chiamo la rivolta nella rivolta. Nel corso di un convegno di studenti di sinistra, avvenne il primo atto separatista: un gruppo di studentesse decise di abbandonare, seduta stante, il workshop misto dedicato alla Woman Question, per riunirsi tra sole donne (Elda Guerra, in Il femminismo degli anni Settanta, Viella, Roma 2005, pp. 31-32). Il loro gesto, poi ripetuto da innumerevoli altre, fino ai nostri giorni, ha un significato che apprezza solo chi sa vedere la grandezza che si presenta in modeste apparenze… Per esempio? I pastori di Betlemme nel Vangelo di Luca o il camionista siciliano in Cristina Campo, Les sources de la Vivonne (Gli imperdonabili). Il femminismo di Stato, quello della parità tra donne e uomini, sostenuto dall’Europa e da altre agenzie di potere, vuole farci dimenticare l’evento del 1966 con la sua radicalità. Cercano di farci passare dal vecchio femminismo ottocentesco al post-femminismo neo-liberale, senza soluzione di continuità. E si capisce perché: le iniziatrici della “rivolta nella rivolta” non erano in cerca di emancipazione, erano giovani donne emancipate, tendenzialmente promesse all’integrazione paritaria. Esse hanno interrotto questo processo di promozione per aprirsi un’altra strada. La loro esemplare presa di coscienza e di parola ha le caratteristiche di una ripresa, nella sfera dell’umano, del fatto primordiale della sessuazione. Accade così che il primato della vita si trapianti, ad opera di donne, nella polis, diventando politica, e nella soggettività umana.

Il “ma” di Aristotele inciampa così nell’imprevisto di un nuovo “ma” che mette in evidenza la storicità del regime patriarcale e ne decreta la fine. E più ancora. Il nuovo “ma” ha sostituito con la relazione di differenza quella che era la dualità gerarchica di natura/cultura, con le sue tante versioni, corpo/anima, cielo/terra, personale/politico, privato/pubblico, fino a quella tra madre che dà la vita e padre da cui vengono la parola e la legge.

La rivolta cominciata quarant’anni fa ha rivoltato la civiltà, l’ha rovesciata come un calzino facendo vedere il suo rovescio, che era la subordinazione femminile all’Uomo, e portando alla luce un sostrato di civiltà più elementare. Che vale per donne e uomini e come tale lo propongo qui. Quello che ho detto finora attingendo all’esperienza politica delle donne, arriva così al suo dunque nel presente, che lo mette alla prova dei difficili cambiamenti in corso. A suo tempo io e altre abbiamo parlato, per quel sostrato, di un ordine simbolico della madre (di cui bisognerebbe dire che, a un certo punto, fu intuito da Freud). Abbiamo sostenuto, in pratica e in teoria, che dalla donna che ci è madre riceviamo la vita e impariamo a parlare, una cosa non va senza l’altra. Dalla relazione fiduciosa con la madre o chi per lei dipende che impariamo a parlare, che possiamo dire io e metterci in relazione personale con gli altri e il mondo. Oggi devo aggiungere che questo fondo di una più elementare civiltà, non è roccia. È fatto di materia viva, sensibile e più fragile di quello che non pensassi: è fatto di relazioni e fiducia.

Proprio su questo terreno ci sono mutamenti temibili, a causa principalmente dell’attuale economia neo-liberista che di relazioni e di fiducia ha una fame estrema, pari al consumo devastante che ne fa a causa delle sue crisi ricorrenti. E che alla lingua materna sovrappone la circolazione della moneta, con effetti di perdita della competenza simbolica da parte nostra, comuni cittadini, e di autorità da parte della lingua materna. Si dice che perdiamo il controllo sulle nostre vite. Sì, ma la perdita di competenza simbolica esprime di più, perché riguarda la capacità di sottrarsi alla collocazione nel discorso dominante: capacità di essere altrove e altrimenti, come hanno detto quarant’anni fa quelle che erano parlate e sono diventate parlanti. Si tende a descrivere l’attuale regime in modo sbagliato, facendo un errore fatale secondo me. Gli si attribuisce come deteriori anche caratteristiche che, per se stesse, sono guadagni della politica delle donne. Mi riferisco all’intreccio tra vita e lavoro, alla caduta dei paraventi tra pubblico e privato, alla valorizzazione delle qualità relazionali, all’idea di un’autorità che non si confonde con il potere. Erano guadagni politici, ora sono parte della posta in gioco. Perciò, è il mio invito, non restate in quella postura sommaria dell’essere contro, il NO ripetitivo e sterile giustamente messo sotto accusa da Naomi Klein, e non fermatevi indefinitamente sulle vostre analisi critiche. Andiamo a combattere insieme a quelle donne e quegli uomini che già si trovano sul posto e che resistono alla perdita di competenza sulle loro condizioni di vita. Per parare alla crisi, non ci sono solo tagli, tasse e licenziamenti. Si stampa anche moneta da mettere in circolazione, per rafforzare la traballante fiducia che tiene in piedi il sistema economico. Se quelli stampano soldi, creiamo, noi, le condizioni che generano fiducia e presa di parola nel vivo dell’esperienza. È politica; se le cercate un nome, si chiama politica prima.

Non so cosa mi abbia sospinto di nuovo quassù, dopo tantissimi anni, a Milano, alla Libreria, all’incontro aperto con la redazione di Via Dogana. Non so cosa di profondo mi abbia indotto a partire da Viterbo, mentre Luisa ci stava lasciando.

Devo a Luisa Muraro e al suo pensiero, conosciuti per il tramite di un’altra donna fondamentale per la mia vita, Eloisa Manciati, l’approdo al femminismo che coniuga pratiche politiche, esperienza della relazione e pensiero, episteme.

L’incontro con il pensiero della differenza ha voluto dire per me andare oltre la rivendicazione delle ingiustizie e delle asimmetrie e incontrare, nella relazione con le altre, la possibilità di attraversare il mondo e la realtà con un altro sguardo, la cui misura non era più quella maschile. Passavamo dalla necessità di difendersi al desiderio di rifare daccapo il racconto del mondo: la storia, la letteratura, la politica. La realtà si spalancava inedita a partire dalla parzialità dei nostri corpi situati, oltre il velo del neutro astratto universale e nel rapporto tra corpo e linguaggio che articolava sapere e piacere.

Parzialità, contingenza, relazione, pensiero dell’esperienza. Non un’ontologia ma un significante. Non riesco ancora a capire l’attribuzione di essenzialismo a questo pensiero anche se il fastidio verso un’ipostatizzazione del femminile e del materno da parte di alcune, molte, donne che vi fanno riferimento, lo conosco.

Negli anni poi, e nei contesti dell’agire politico, ho incontrato non solo le “mie” simili, con le quali disfacevamo pazientemente la trama culturale e simbolica del patriarcato, ho incontrato le giovani precarie, le persone non binarie, soggettività che avevo bisogno di ascoltare nella presa di parola; se la differenza non è una cosa ma una relazione, là voglio stare. Se altri corpi, altre soggettività sono affiorati alla visibilità e alla parola, a mio parere è a questa idea processuale, aperta, non aprioristica ma relazionale e contingente, asimmetrica e interdipendente di differenza che ne dobbiamo la possibilità.

Non mi preoccupano i conflitti dentro il femminismo, mi paiono la conferma di qualcosa che è vivo, si muove e non colonizza, tuttavia le forme di intolleranza al confronto che si sono presentate non solo mi preoccupano ma spengono il mio desiderio di femminismo. Non si può poi non notare come il pensiero si impoverisca quando si incardina in queste opposizioni “di principio” – penso con tristezza all’ultimo confronto Cavarero-Butler.

E invece – per questo oggi sono qui, arrivando da lontano – del respiro del pensiero abbiamo bisogno. Di stare nella realtà fino in fondo, muovendoci su un altro piano della realtà.

Nella realtà reclamano la parola a buon diritto le giovani femministe che fanno riferimento all’intersezionalità, considerano l’essere donna uno dei tanti fili che si intrecciano andando a costituire la gabbia dell’esclusione, della soggezione, dell’irrilevanza sociale e culturale.

Non sono del tutto convinta che il concetto di intersezionalità sia euristicamente significativo, perché, appunto, al massimo può dar conto di un intreccio di esclusioni, diversamente dosate su un piano sociologico ma da cui non si può nominare né vedere la libertà femminile, al contrario dell’idea di differenza come luogo in cui si fa e si disfa la relazione tra biologico e culturale, luogo di interrogazione, di mediazione e di conflitto; esito della relazione, che istituisce le pratiche e precede  i significati.

L’intersezionalità, che nasce nel preciso contesto statunitense e dai conti mai fatti con lo schiavismo fondativo di quella comunità, finisce per ipostatizzare e inchiodare a identità vittimarie plurime quando non sono quelle soggettività a prendere la parola, rischiando di diventare uno strumento sociologico di classificazione che disarticola i soggetti nelle loro “caratteristiche”.

Infine, il corpo, tema ineludibile perché ancoraggio dell’esperienza da cui si fa il pensiero. Forse colgo il rischio, in una certa lettura – così la considero – della differenza: il rischio di pensare al corpo come dato, una volta per tutte. Come un dato.

Ma di quale corpo stiamo parlando? La stessa evoluzione ci racconta il metamorfismo del vivente; e quanto alla storia: diremmo che i nostri corpi biologici sono gli stessi – anche sul piano dei significati – nelle migliaia di anni che abbiamo attraversato come specie? Cosa sono oggi, i nostri corpi: possiamo escludere le nostre infinite protesizzazioni con cui pure siamo qui, parliamo, entriamo in relazione, raccontiamo storie, amiamo? Possiamo astenerci, nel pensare la differenza, da contributi – ormai antichi ma attualissimi – come quelli di Donna Haraway e dei suoi corpi cyborg, che ci immettono nel continuum relazionale con la Terra, le altre specie, le macchine?

Ecco: ascoltare, con studio, quello che accade – anche quello che non ci piace di quello che accade – ricordando che la differenza è una relazione, un significante, un dispositivo epistemico per dare un senso libero a ciò che ci accade di essere.

Prima di affrontare la questione del rapporto tra libertà femminile e norma, credo sia necessario spiegare che cosa io intendo per libertà femminile. Insieme ad altre ho pensato che la questione prioritaria da porsi fosse quella di trovare un senso al mio essere donna, cioè di chiedersi chi siamo e che cosa vogliamo. Questa è stata la rottura con la precedente politica dell’assimilazione al mondo maschile.

Ponendo dall’inizio la questione dell’essere donna, abbiamo cominciato a lottare sul terreno della libertà femminile, perché la libertà a una donna spetta a causa del suo essere una donna e non a prescindere dal suo sesso come recita invece la Costituzione e tutte le leggi di parità che ne sono seguite.

Se io dico: sono una donna e, a partire da questa materialità, affermo la mia libertà, è cosa diversa che dire: i principi di uguaglianza e di libertà elaborati dal mondo maschile devono valere per uomini e donne.

Da quello che ho detto fino ad ora appare chiaro che per me praticare la differenza e non occultarla, significa affermare la libertà femminile. Tuttavia, a questo punto, bisogna fare un ulteriore chiarimento su che cosa s’intende per pratica della differenza. Per alcune (e alcuni) la differenza significa sottolineare che le donne sono una cosa diversa dagli uomini (più etiche, meno violente, ecc.), che si differenziano, cioè, per contenuti dagli uomini, i quali rimangono per forza di cose il punto di riferimento. Assimilarsi con l’emancipazione o differenziarsi dagli uomini sono la medesima operazione, non c’è libera interpretazione di sé. Definisco questa concezione della differenza dell’ordine delle cose. Altre (e altri) ancora, ritengono che la differenza consista nell’inventarsi il femminile attraverso ricerche e pensamenti. Definisco questa idea della differenza dell’ordine del pensiero.

Io penso, invece, che la differenza non sia né dell’ordine delle cose né dell’ordine del pensiero. La differenza non è altro che questo: il senso, il significato che si dà al proprio essere donna. Ed è, quindi, dell’ordine simbolico.

Nota:

È l’inizio dell’articolo Libertà femminile e norma,«Democrazia e diritto» n. 2, aprile-giugno 1993; ripubblicato nel libro di Lia Cigarini La politica del desiderio, Nuova Pratiche Editrice 1995 e Orthotes 2022.

Nella riunione dello scorso 14 giugno della redazione aperta di Via Dogana 3, preziosa occasione di scambio come sempre, stavamo, a mio parere, nella tiepidezza del già detto e nella tristezza del presente quando è intervenuta Vita Cosentino a squarciare il velo della nebbia mentale. Ha parlato dell’importanza che ha oggi la relazione di differenza tra donne e, al suo interno, la relazione tra donne, non quella con la madre, già salvata. Mi ha ispirata. Si dissipò la tristezza, il lamento per l’invecchiamento delle più anziane. Si dissipò il predominio del pensiero: un pensiero che tendeva alla binarietà, alle cause.

Come se avessimo dimenticato che “pensiero” deriva da “pensum”. Pensum era la quantità di lana – il peso – che una donna dell’antica Roma doveva filare ogni giorno. “Pensum”, come filare, vengono, nella loro sostanza non nella loro etimologia, dal tatto, dal movimento delle dita della filatrice nel preparare il batuffolo di lana. Il tatto è segno eminente del piacere femminile, il piacere clitorideo. Nella relazione di differenza tra donne, la cosa più bella è il piacere, il piacere di stare insieme, e basta, piacere dei sensi, compreso il sesto senso: l’intuizione, meglio detta ispirazione. Tra donne, Lei viene. La si attende.

Quanto a me, le donne mi ispirano, mi danno, mi danno di tutto ma, in primo luogo, mi danno la fiducia per sentire e, sentendo, creare. Quasi sempre ho scritto su richiesta di un’altra. Ascoltando Vita Cosentino, mi è tornata in mente di nuovo la frase “ma il sentire lo siamo” (María Zambrano). Il piacere senza sforzo. Che mi importa del caos postpatriarcale? Se dissuade le donne dall’entrare nel contratto sessuale, è o sarà, perfino, benvenuto.

Oggi i mass media hanno dato la notizia che la Spagna ha un problema lavorativo nuovo: i ragazzi giovani chiedono il congedo dal lavoro quando la fidanzata li lascia. Catastrofe. Un politico informava di avere in casa due figli in questa situazione. Li chiamava, scusandosi, “sciocchi”. Sia benvenuto questo caos.

Perché questa è una grande notizia “politica”, di politica della polis greca, origine del patriarcato occidentale. Politica che finì con il patriarcato, e i ragazzi giovani lo sanno, lo sentono, lo vivono. Adesso è un’altra cosa. È fare il raccolto della forza della vita, ha detto Antonietta Potente all’incontro. La forza della vita che si nutre della libertà femminile. È l’augere, l’accrescere che è proprio dell’autorità femminile, senza monumenti (Luisa Muraro), questo di più che non è proprietà di nessuno, che esiste finché circola (Lia Cigarini), che si genera soprattutto nella pratica della relazione di differenza con donne: una la genera, un’altra la raccoglie, e così via. Trascendendo. A volte, c’è bisogno di una trasfigurazione.

(traduzione di Clara Jourdan)

testo originale

Más placer menos pensamiento nada de política

En la reunión del pasado 14 de junio de la redacción abierta de Via Dogana 3, preciosa ocasión de intercambio como siempre, estábamos, en mi opinión, en la tibieza de lo ya dicho y en la tristeza del presente cuando intervino Vita Cosentino rasgando el velo de la niebla mental. Habló de la importancia que tiene hoy la relación de diferencia entre mujeres y, dentro de ella, la relación entre mujeres, no con la madre, ya salvada. Me inspiró. Se disipó la tristeza, el lamento por el envejecimiento de las más mayores. Se disipó el predominio del pensamiento: un pensamiento que tendía a la binariedad, a las causas.

Como si hubiéramos olvidado que “pensamiento” deriva de “pensum”. Pensum era la cantidad de lana -el peso- que una mujer de la Roma antigua debía hilar cada día. “Pensum”, como hilar, vienen, en su sustancia, no en su etimología, del tacto, del movimiento de los dedos de la hilandera al preparar el vellón de lana. El tacto es signo eminente del placer femenino, el placer clitórico. En la relación de diferencia entre mujeres, lo  más hermoso es el placer, placer de estar juntas, sin más, placer de los sentidos, incluido el sexto sentido: la intuición, mejor llamada inspiración. Entre mujeres, Ella viene. Se le espera.

A mí, las mujeres me inspiran, me dan, me dan de todo pero, en primer lugar, me dan la confianza para sentir y, sintiendo, crear. Casi siempre he escrito a petición de otra. Al escuchar a Vita Cosentino, me volvió una vez más a la mente la frase “pero el sentir lo somos” (María Zambrano). El placer sin esfuerzo. ¿Qué me importa el caos postpatriarcal? Si disuade a las mujeres de entrar en el contrato sexual, es o será, incluso, bienvenido.

Hoy los medios de comunicación han dado la noticia de que España tiene un problema laboral nuevo: los chicos jóvenes piden la baja laboral cuando les deja su novia. Catástrofe. Informaba un político que decía tener en casa dos hijos en esta situación. Los llamaba, disculpándose, “memos”. Sea bienvenido este caos.

Porque esta es una gran noticia “política”, de política de la polis griega, origen del patriarcado occidental. Política que terminó con el patriarcado, y los chicos jóvenes lo saben, lo sienten, lo viven. Ahora es otra cosa. Es cosechar la fuerza de la vida, dijo Antonietta Potente en el encuentro. La fuerza de la vida que se nutre de la libertad femenina. Es el augere, el acrecentar que es propio de la autoridad femenina, sin monumentos (Luisa Muraro), ese más que no es propiedad de nadie, que existe en tanto que circula (Lia Cigarini), que se genera sobre todo en la práctica de la relación de diferencia con mujeres: una la genera, otra la recoge, y así sucesivamente. Transcendiendo. A veces, hace falta una transfiguración.

Haza (Burgos), 19 giugno 2026

Queste riflessioni nascono quasi all’improvviso, mentre ascoltavo gli interventi durante l’incontro tenutosi alla Libreria delle donne di Milano domenica 14 giugno su: C’era una volta la differenza e c’è ancora.

Ispirazione nata, come molte volte mi capita, ascoltando altre donne, ma forse è qualcosa che mi abita da un po’ di tempo a questa parte; sempre la stessa preoccupazione e cioè che le cose della vita non devono trattarsi come oggetti su cui ragionare in modo astratto.

Questo per me è vitale; difendere la vita dalla pura sintesi di ragione, perché la vita è complessa e parte della storia reale e viva di ciascuna di noi e di ogni donna.

La differenza è nata con noi e dunque la differenza siamo noi. Le nostre vite che a volte riusciamo a narrare con fatica e altre volte invece, scorrono come l’acqua di un ruscello in piena nei nostri racconti, nelle nostre parole e nei nostri scritti. Parole piene di immaginazione e di cura che sono sempre anche per altre. Secondo me l’oggi non è il pensiero della differenza, ma siamo noi. Il pensiero della differenza ha dato inizio a una trama infinita di esperienze femminili nei vari ambiti della vita, ma oggi è rimasta solo la nostra esperienza, che non è ancora terminata e che non ha ancora valicato le porte della profondità.

Forse molte donne non hanno mai gustato questa profonda e trasformante verità. Chissà per poca chiarezza con loro stesse e, a volte, per una vera e propria disgrazia a causa dei loro ambigui patti con gli uomini e l’universo maschile in cui solo gli uomini regnano. Piccoli inganni, attrazioni quasi sempre di tipo ideologico-intellettuale (il compagno di partito, l’ideologo famoso molto mistico, lo psichiatra o lo psicologo), oppure la normalissima e molto sottile attrazione di tipo estetico: era un uomo molto bello! Non dico che questo sia cattivo, ma non serve, non è questo che trasforma, anzi omologa, basta guardare l’aula del nostro e di altri parlamenti europei. Ci sono delle donne, ma lì è l’inganno, perché quello è il regno maschile.

Di per sé la nostra vita non aveva a che fare con questa porzione di mondo, i nostri organi sottili, come si direbbe nella mistica del sufismo persiano, ci hanno sempre dato dei veri e propri segnali di libertà interiore e soprattutto il nostro sentire profondo ha cercato di educarci a leggere la realtà in un altro modo e a non separarci dalla vita. Ma per molte di noi l’incantesimo con il maschile era avvenuto e questo nel femminismo ha avuto delle conseguenze abbastanza negative e lunghe nel tempo.

Altre donne invece riuscirono ad accorgersi di quella che chiamerei la grazia della differenza e uscirono da quei mondi e crearono solo con altre donne.Questa grazia nel mondo del femminismo divenne ciò che prese il nome di femminismo della differenza. Alcune prima e altre dopo, dedicammo parole, scrittura, narrandoci e narrando sempre a partire da sé. Lasciando che la differenza ispirasse la nostra vita e facendo del femminismo della differenza come un vero e proprio laboratorio di trasformazione per chi ne faceva parte e per tutte le altre donne.

Una ricerca non fine a se stessa, che non si appagava con la conquista dei diritti, ma faceva sì che le donne si accorgessero di loro stesse, delle loro madri e di tutte le donne che l’avevano precedute e persino della natura che portiamo dentro.

Una vera e propria ricerca della quintessenza che, chissà, non abbiamo ancora incontrato e per questo non siamo ancora sparite. La quintessenza è quinta perché viene da altrove: è dama Amore, secondo la mistica beghina Margherita Porete di cui tutte noi conosciamo l’opera. Non è ragione e la cerchiamo e comprendiamo nel sentire profondo dell’animacorporea. È per questo e molto altro ancora, che per me il femminismo della differenza non va pensato, perché la differenza siamo noi e questo è uno dei tanti segreti di cui noi donne, nel corso della storia, ci siamo sempre prese cura e che sappiamo nominarlo solo tra di noi.

In questo momento storico questo “segreto” c’è molto utile per non cadere nelle reti dei giudizi che gli uomini elaborano sulla società, sulla natura con la loro banalissima ecologia (un’altra volta il logos) e sul futuro. Come sempre, dato che la maggioranza di loro non sa creare, costruiscono le stesse dinamiche: guerre e miseri caudillismi. E mentre la vita soffre non si sente altro che il forte rimbombo di sterili ideologizzazioni. Purtroppo molte donne sono di nuovo cadute nelle trame ideologiche della politica dell’eterno ritorno. Le guerre, le assurde invasioni è come se avessero riportato molte donne indietro nel tempo, in altri periodi storici, affidandosi così alla forza e alle strategie di ragione tipicamente maschili. Molte azioni fatte di debole solidarietà, perché concretamente lontane dalla vita, credendo oltretutto di poter dividere il mondo in due, tra buoni e cattivi, tra giusto e ingiusto e guarda caso ritrovandosi sempre dalla parte di chi è nel giusto o di chi è vittima. Eppure il vittimismo, secondo l’esperienza del femminismo della differenza era qualcosa che avevamo superato e messo a tacere e non avrebbe dovuto essere un criterio di lettura della vita. Questi signori uomini, invece, in un modo o nell’altro, costruiscono sempre labirinti senza uscita e, guarda caso, il labirinto è costruzione maschile, inventata da Dedalo e commissionata dal re e non dalla regina, per rinchiudervi la creatura “mostruosa”.

In questo modo di vedere la realtà e di costruirla, le donne non possono trovare pace né crearla o desiderarla di desiderio infinito. La vita reale non è un eterno ritorno, non si muove appoggiandosi solo su quello che già conosce, perché lei è misteriosamente creativa e ha solo voglia di vita. A questo punto la strategia delle donne dovrebbe essere quella di stare sempre in un altro modo e parlare di altre cose.

Le donne che si trovano involontariamente coinvolte nei conflitti, guerre e cose del genere, ci insegnano a non usare parole di guerra o parole vuote, polemiche, ma e soprattutto non le insegnano alle loro bambine e ai loro bambini. Parlano d’altro e soprattutto fanno altro; altro che serva alla vita e a immaginarne ancora una nuova.

Questo significa che mentregli uomini parlano di tante cose assurde, di questo o di quello, noi parliamo d’altro e soprattutto siamo occupate in altro, più immaginativo, libero e ispirato. E questo lo può fare ciascuna di noi e lo possiamo fare insieme. Ho sempre pensato che le donne dovessero studiare insieme.

Studiare insieme è uno di quei tanti gesti femminili che cercano di alleggerire almeno un po’ la fatica di una porzione di realtà sempre più grande. Studiare insieme non è solo trovare delle parole femminili che ci ispirino, ma ascoltare le nostre stesse ispirazioni; quelle che ciascuna ha. Studiare insieme è anche attivare l’immaginazione e non sottometterci sempre a quelle tristi analisi maschili sulla società e sul mondo.

Lasciamo che gli uomini vedano con il loro sguardo annebbiato dalla frustrazione e noi guardiamo altrove con i nostri occhi. Sì altrove, proprio secondo l’etimologia di questo bellissimo avverbio: aliter ubi; in un altro luogo. Trovarci sempre da un’altra parte. Proprio come quando fin da piccole e anche da grandi ci dicevano con tono di rimprovero: -ma tu hai sempre la testa da un’altra parte-. Menomale, il problema è che oggi non abbiamo solo la testa da un’altra parte, ma tutta l’animacorporea è altrove e questo è un di più: siamo altrove e questa è la differenza.

Luisa Muraro è morta. Con lei viene meno una delle grandi pensatrici del Novecento e di questo inizio di secolo. Dico pensatrice, e non solo pensatrice femminista, perché il suo femminismo ha spostato il luogo da cui si pensa, mettendo al centro la differenza sessuale e quindi l’esperienza, la relazione, la lingua materna, l’autorità femminile. La perdita è collettiva e il dolore è grande perché Luisa è stata per molte e molti una fonte di orientamento, una misura, una presenza capace di alzare il livello del pensare e dell’agire.

Luisa aveva smesso di usare la parola “andare avanti”. Lo disse in piena pandemia. Andare avanti è la parola del resistere, della tenacia, in fondo delle magnifiche sorti e progressive, e lei, che leggeva Leopardi come un grande pensatore, non ci credeva. Meglio andare più a fondo nel presente, diceva.

Questo suo pensiero oggi ci viene incontro.

Una perdita così grande sembra imporci la prospettiva di un futuro inesorabilmente scritto dalla mancanza e il dolore rischia di gettarci nell’impotenza, come se con lei finisse anche la possibilità di pensare e di agire. È l’inganno del futuro, la pretesa di misurare il presente su ciò che non c’è più. Andare a fondo nel presente vuol dire invece accorgersi che lei è con noi e che il presente non è il residuo di ciò che abbiamo perduto, ma il luogo dove ciò che ci ha dato è all’opera. Con il suo pensiero ci ha rese capaci di esserci davvero.

Ci lascia un’opera vastissima: libri, saggi, articoli, interventi, lezioni. La documenta la Bibliografia 1963-2024, curata da Clara Jourdan, che costituisce la seconda parte di Esserci davvero (Quaderni di Via Dogana, Libreria delle donne di Milano, 2025), la conversazione in cui Luisa, dialogando con Clara, segue il filo della sua vita e la genesi delle sue opere principali. Da quella conversazione è nato anche il convegno dedicato al suo pensiero, Come quando si accende la luce, tenuto il 20 settembre 2025 all’Università Cattolica di Milano, dove Luisa si era laureata in filosofia, nei cinquant’anni della Libreria delle donne, di cui è stata una delle fondatrici insieme a Lia Cigarini. Gli atti del convegno, con lo stesso titolo, sono in uscita per Mimesis.

Luisa era una maestra, la più grande maestra che io abbia incontrato. Lo è stata per i suoi studenti, dalla scuola media all’Università di Verona, dove ha insegnato tanti anni e dove ha dato vita, con altre, alla comunità filosofica Diotima; per le donne e gli uomini che l’hanno letta e ascoltata; per chi ha avuto la fortuna di pensare con lei. Io l’ho conosciuta in Libreria, tanti anni fa, e abbiamo condiviso fianco a fianco l’avventura del sito della Libreria delle donne. Il sito esiste anche grazie a lei, a quell’intelligenza che faceva della relazione la misura di ogni cosa, anche della tecnica.

A Luisa va il nostro saluto, con dolore immenso e gratitudine senza misura.

Luisa Muraro (Montecchio Maggiore, 14 giugno 1940 – Milano, 13 giugno 2026) è stata una delle voci maggiori della filosofia e del femminismo. Si laurea in filosofia all’Università Cattolica di Milano e negli anni Settanta lascia la carriera accademica per insegnare nella scuola dell’obbligo, partecipando con Elvio Fachinelli e Lea Melandri all’esperienza antiautoritaria de “L’erba voglio”. Nel 1975 fonda con Lia Cigarini e altre la Libreria delle donne di Milano ed è tra le autrici di “Non credere di avere dei diritti” (1987). Ha insegnato per molti anni filosofia all’Università di Verona, dove nel 1984 ha dato vita, con Chiara Zamboni, Adriana Cavarero e altre, alla comunità filosofica Diotima. Ha tradotto in italiano le opere principali di Luce Irigaray. Tra i suoi libri: “Maglia o uncinetto” (1981), “Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista” (1985), “L’ordine simbolico della madre” (1991), “Lingua materna scienza divina”, dedicato alla mistica Margherita Porete (1995), “Il Dio delle donne” (2003), “Al mercato della felicità” (2009), “Non è da tutti. L’indicibile fortuna di nascere donna” (2011), “Dio è violent”(2012), “Autorità” (2013), “L’anima del corpo” (2016), fino a “Esserci davvero”, conversazione con Clara Jourdan (Libreria delle donne di Milano, 2025).

(www.libreriadelledonne.it, 13 giugno 2026)

Mio padre era un operaio specializzato, un tecnico delle macchine tessili. Per tutta la vita ha avuto a che fare con i telai e le loro tecnologie. Era un sapere che amava, voleva imparare sempre di più, capire fino in fondo i meccanismi, stare al passo con le evoluzioni perché, diceva lui, solo conoscendo da dentro i telai poteva farli lavorare al meglio. Il suo mestiere, in fondo, era stare in relazione con la macchina perché un’altra relazione potesse darsi: quella delle operaie, le tessitrici, con il filo e con la stoffa. Le mani sul tessuto erano mani di donne.

Ho perso da poco mio padre. E nel mio lavoro ho a che fare con l’intelligenza artificiale. Mi ritrovo a ragionare sopra questo intreccio ogni giorno. Senza averlo cercato, non smette di sollecitarmi il pensiero: da una parte la macchina da tessitura di mio padre, dall’altra questa macchina nuova. E poi ci sono io. Mi muovo in un andirivieni tra il dentro e il fuori tra ciò che il tempo chiama a ripensare nella mia vita e ciò che chiede di pensare nel mondo. Parto da qui.

La domanda che mi si impone è questa: come si può stare nel tempo della macchina senza consegnarle la trama della nostra esperienza?

Ho letto un libro che vorrei consigliare a tutte, Sangue nelle macchine di Brian Merchant (Einaudi 2025)¹, che racconta la vera storia dei luddisti. Il senso comune li ha tramandati come ignoranti e bifolchi, gente del popolo che spaccava ciò che non capiva. In realtà non erano affatto nemici della tecnologia, anzi, la conoscevano benissimo, erano tessitori, lavoranti a maglia, cimatori, che con le macchine lavoravano ogni giorno. Non distruggevano per ignoranza o per paura del nuovo. Protestavano radicalmente contro un uso che smantellava il loro lavoro e i loro diritti. Il loro odio non andava alle macchine, ma al modo in cui i capitalisti le asservivano per arricchirsi, affamando gli operai.

Chi è oggi il luddista? Raccogliendo questa tradizione, somiglia stranamente a mio padre, che la macchina la conosceva per farla funzionare; e somiglia anche alle donne di cui scrive Michela Spera in questo numero, le operaie alla pressa che avevano imparato la macchina tanto bene da saperla fermare di nascosto, senza che i manutentori, uomini, riuscissero a trovare il guasto. Per loro conoscere la macchina era una pratica di libertà dentro un tempo vincolato.

La linea che lega queste figure è il sapere incarnato come condizione della libertà.

Qui incrocio il limite costitutivo dell’intelligenza artificiale. La macchina genera senza esperienza, parla senza soggettività, restituisce una parola disincarnata, calcolata su ciò che è già stato detto e non fondata in una relazione. Senza genealogia, senza debito con la madre e, aggiungo io, senza mani che tessono.

Il pensiero mi riporta a mio padre. Continuando a mettere le due macchine una accanto all’altra, c’è un tratto che mi colpisce. Il telaio era inerte finché una mano non lo abitava, restituiva tessuto solo dentro un intreccio di gesti, di corpi, di sapere tramandato. La macchina che genera testo fa l’opposto: simula la relazione togliendo il corpo, le mani, l’esperienza. Ma su questo limite costitutivo si apre a mio parere uno spiraglio. Lo lascia intendere anche Simone Autera: quando il “prof.” (ChatGPT) si complimenta con Lina dicendole che la materia viva è la sua, commenta asciutto che qualcuno, quella materia viva, deve pur avergliela insegnata. Ecco il punto. Se la macchina ci parla, è perché siamo noi a parlare attraverso di lei. Generativo non è il suo calcolo, ma la trama che noi passiamo dentro e contro l’ordito del già detto. L’autorizzazione a immaginare nasce solo qui.

Lo dico anche contro una certa tentazione apocalittica, la mia per prima. Nella redazione aperta di questo numero, Ida Dominijanni ha definito i video brevissimi di TikTok l’eroina dei nostri tempi e mi risuona. L’invasione dell’eroina nel mercato negli anni Ottanta ha spazzato via ciò che restava degli anni Settanta (tutto, tranne il femminismo a onor del vero). Qualcosa di simile sento muoversi oggi nell’effetto di trascinamento di quei micro-video, dieci, venti secondi che ne chiamano un altro, e un altro ancora, e che da TikTok hanno ormai invaso Instagram e Facebook. È il tempo aoristico di cui scrive Daniela Santoro, un presente senza spessore, dove tutto accade adesso e niente si colloca. Però non sono apocalittica, perché ho a che fare con adolescenti e tra i più giovani vedo una coscienza precisa di questa cattura. La loro pratica, quando ci riescono, è la sottrazione: mettono il telefono in un’altra stanza mentre studiano, perché sanno che bastano le notifiche a frammentare il loro tempo. Non è poco. È in piccolo lo stesso gesto delle operaie alla pressa: ritagliarsi uno spazio libero dentro il tempo della macchina. È il kairós rovesciato, non l’occasione da cogliere ma una sottrazione da agire.

Torno al telaio, immagine per me evocativa che credo ci dia anche la forma di una pratica.

Merchant, americano, recupera l’idea luddista di resistenza senza intenderla come distruzione: non andare a spaccare i data center, ma conoscere la tecnologia, esercitare un controllo selettivo ovvero accettarla dove aiuta, frenarla dove distrugge diritti e lavoro. E soprattutto immettere in quelle basi di dati dei contenuti altri. Dentro l’ordito già dato dei corpora disfare un filo e tesserne un altro, una trama diversa.

Simone Autera ci ha messo in guardia: intervenire sui bias, raddrizzare i dati, è doveroso ma resta un discorso fermo sul piano normativo. Per lui la vera generatività sta altrove, nella relazione tra noi che precede e circonda la macchina, non nel data set corretto.

Ha ragione nel momento in cui pensiamo a questa mossa come al gesto vano di una rincorsa che non raggiunge mai il suo oggetto. Io lo vedo piuttosto come un gesto vivo, che va rifatto al presente ogni volta, come ogni tessitura, come ogni contrattazione. Tessere dentro la macchina non è l’aggiustamento normativo definitivo, di cui Simone Autera giustamente diffida. È una pratica, che per definizione non finisce, è una tessitura in fieri e disfieri.

Il generativo è fuori dalla macchina, nello scambio tra noi. Ma quello scambio passa anche dalle mani dentro la macchina, ogni volta che vi immettiamo la nostra trama. Tessere, sapendo che non si finisce di farlo, è il modo umano di stare nel tempo.

Penso il tempo così, come una tessitura. L’ordito essendo i fili tesi e fissi, il già dato, il passato che ci abita; la trama il filo che passiamo noi, adesso, con le mani, il presente che si fa. È, come scrive Vita Cosentino, il processo della vita, quel va e vieni in cui passato e presente si annodano di continuo. È il tempo che apre possibilità perché c’è sempre un filo che possiamo ancora intrecciare.

La macchina di mio padre tesseva soltanto se una mano la abitava. La macchina con cui lavoro oggi tesse da sola, senza mani, senza corpo, senza relazione, ci restituisce solo l’ordito del già detto. La trama dobbiamo passarla noi. Possiamo ribellarci alla tirannia del tempo aoristico non spegnendo i telai, ma rimettendoci le mani, conoscendoli da dentro come i luddisti, come le operaie, come mio padre. Per tesservi qualcosa di vivo, sempre restando il corpo estraneo che la macchina non sa addomesticare, la mano che, all’occorrenza, ferma la macchina di nascosto.

1. Brian Merchant, Sangue nelle macchine. Le origini della ribellione contro la tecnologia, traduzione di Daniele A. Gewurz, Einaudi, Torino 2025 (ed. or. Blood in the Machine. The Origins of the Rebellion Against Big Tech, Little, Brown and Company, New York 2023). ↩︎

Scriveva Madame de Maintenon a Madame de Brinon: «Il re prende tutto il mio tempo; io dono il resto a Saint-Cyr a cui vorrei donarlo tutto».

[…]

Saint-Cyr è un luogo, una fondazione per l’educazione di fanciulle “povere e di buona famiglia” creata da Mme de Maintenon (che, sia detto per inciso, poté dedicarvisi completamente solo alla morte del re). A Saint-Cyr, quindi, Mme de Maintenon dona il suo resto di tempo e a Saint-Cyr vorrebbe donarlo tutto.

Nonostante gli impegni che le derivano dal suo ruolo di amante prima e di sposa morganatica poi, Mme de Maintenon riesce a trovare ancora del tempo da dedicare a ciò che le sta più a cuore. Ma questa interpretazione sembra semplicemente alludere – ancora una volta – all’inesauribile capacità di Mme de Maintenon (e delle donne) di erogare energie, comporre i tempi e conciliare i molteplici aspetti dell’esistenza. È una lettura riduttiva che non rende conto dell’esperienza temporale nella sua complessità poiché lascia in ombra l’unico elemento che di quella complessità è spia: il resto.

Il resto non è (niente), aveva concluso Derrida. […]

Al contrario, io credo che quel resto esista e che non sia un residuo. E che proprio la sua esistenza – nell’esperienza temporale di molte donne – getti una luce diversa sul “tutto”, su quello che per comodità chiamerò il tempo del re.

Il resto è un di più, è qualcosa che la somma complessiva non prevede, è un’eccedenza non contemplata né significata dal tutto. Il “resto del tempo” di Mme de Maintenon è irriducibile al tempo del re […]. La non misurabilità di questo resto e il conseguente rifiuto da parte delle donne di far tornare i conti a tutti i costi sono, a mio avviso, un buon punto di partenza per spiegare in cosa consiste – se esiste – un’esperienza femminile della temporalità.

Nell’Ordine simbolico della madre Luisa Muraro scrive: «Tempo e ordine simbolico sono istanze alla pari, in quanto sono entrambe istanze mediatrici, istanze della pensabilità del reale […] il tempo è l’ordine che noi diamo all’esperienza del divenire».

[…]

Mme de Maintenon dona un tempo che a rigor di logica dovrebbe essere finito. Eppure sempre gliene rimane, perché quello è il tempo del suo desiderio. È un tempo che il re non riesce a controllare perché fuori dalla sua giurisdizione (fuori dalla corte) e che il Filosofo [Jacques Derrida] non riesce a comprendere perché incompatibile con la necessità logica. Un tempo dunque non inscrivibile né nell’ordine sociale né in quello simbolico dato. Per esso – anzi tramite esso – Mme de Maintenon inscrive la sua temporalità in un ordine simbolico differente (che è quello delle relazioni tra donne che hanno casa a Saint-Cyr): qui il tempo non è una merce, un bene che, prima o poi, scarseggia, ma una risorsa simile al desiderio, sempre rinnovabile come la nostra capacità di significazione del reale.

Chiamerei dunque questo resto una “risorsa di senso o di desiderio” cui attingere per nominare non solo il luogo in cui ci piace stare (Saint-Cyr per Mme de Maintenon, lo studio o la politica per me) ma anche quello materiale della necessità. Grazie a quella risorsa di senso, […] Saint-Cyr, cioè la più cara tra le realizzazioni di Mme de Maintenon, non è stata annientata dal re e dal suo tempo onnivoro: ciò significa certo che Saint-Cyr è salva ma soprattutto che il tempo del re non è così “invincibile” né talmente compatto da impedire nuove significazioni. Se quel tempo non si dà più come unico, se un altro tempo esiste e esiste come istanza (libera) di mediazione, perché non attingere a questo per aprire varchi di libertà in quello? Perché non “restituire”, appunto, al tempo una dimensione complessa in cui – a corte come a Saint-Cyr – necessità e libertà possano coesistere?

Certo, Mme de Maintenon avrebbe potuto più semplicemente abbandonare il re e ritirarsi a Saint-Cyr. Ma così facendo avrebbe perso la possibilità di gettare un ponte tra le due realtà cui maggiormente teneva: consegnando la prima alla sola misura della necessità e la seconda a una libertà che non riesce a farsi trascendenza, che non riesce, cioè, a compiere quel “movimento di traduzione di sé dall’intimità indicibile all’esistenza nel mondo”. Mme de Maintenon rimane a corte e del suo resto di tempo si serve per nominare come complesse – necessarie e insieme libere – entrambe le sue esperienze.

Ieri Luigi XIV, oggi il capitale: dalla prepotenza della corte a quella dell’economia.

[…]

(Tratto da Iaia Vantaggiato, Quel che resta del tempo, in AA. VV., La rivoluzione inattesa. Donne al mercato del lavoro, Pratiche ed., 1997, pp. 37-63)

Brano tratto dall’introduzione del libro di Diotima “Approfittare dell’assenza. Punti di avvistamento sulla tradizione”, Liguori ed., Napoli 2002.

[…]

Nella nostra ricerca ci siamo fermate a lungo davanti al fatto di un’apparente discontinuità nella storia delle donne. C’è, nella storia documentata, l’evidenza di una presenza femminile che ogni tanto viene in primo piano per una luce che si accende dall’interno stesso della società senza poi durare né farsi tradizione, com’è avvenuto nella Francia del sec. XVII-XVIII, con il movimento del Libero Spirito, alle origini del cristianesimo… Noi stesse potremmo essere questo.

«Ma perché le donne non sono nella storia? O meglio: perché non vi compaiono se non marginalmente?» Sono le domande che Gianna Pomata formula all’inizio del suo ormai classico saggio “La storia delle donne: una questione di confine”. E risponde che la ricostruzione del passato è uno spazio di rappresentazione sociale, simile all’allestimento di un teatro in cui certe cose vengono portate in primo piano e altre restano o tornano sullo sfondo o vanno fuori scena, per cui la risposta a quella domanda va cercata nelle regole che determinano la rappresentazione sulla scena storica. Sì, purché si consideri anche le continuità e le discontinuità di quella scena e si aggiunga anche questa domanda: perché la storia delle donne non ha la caratteristica della continuità?

Prima ho parlato di un’apparente discontinuità: non potrebbe essere, invece, vera e profonda? nel senso che, in quella discontinuità, invece di voler leggere un venir meno, si potrebbe forse leggere la manifestazione di un esserci che non ha bisogno di durare?

Mi viene ora in mente una di quelle straordinarie formule che ha saputo coniare Carla Lonzi: «La differenza della donna sono millenni di assenza dalla storia. Approfittiamo della differenza!» (“Sputiamo su Hegel”). Che cosa vuol dire? Per me, approfittare della differenza è stato vivere la asimmetria dei sessi non come un’ingiustizia da correggere ma come un principio di relatività, intesa nel senso di Einstein, distante da ogni relativismo. E considerare la politica delle donne non come una macchina che fa accadere le cose, ma piuttosto come un intensificarsi della mediazione nell’ordine del poter essere e del poter accadere. Da questo punto di vista, il libro prototipo resta “Tre ghinee” di Virginia Woolf.

Si può andare oltre e intendere che quelle parole dicano anche questo: «Approfittiamo dell’assenza!» Così, per finire, abbiamo fatto in Diotima: ci siamo messe ad approfittare dell’assenza. E ci siamo accorte quasi subito che la continuità, che caratterizza la costruzione della scena storica, non è la sua parte migliore, ossia la più parlante, la più favorevole alla ricerca, la più sensibile agli inevitabili errori. Anzi. Per rendercene conto, è bastato considerare le forzature che operano e le fatiche che impongono i linguaggi che non sanno render conto delle discontinuità, dei mancamenti, delle rotture, delle incoerenze, dei vuoti, delle sottrazioni, delle asimmetrie, delle disparità, dei conti che non tornano.

È stato in quel punto che abbiamo cominciato a pensare alla storia delle donne come ad una storia dotata di una caratteristica insolita ma non insensata: l’intermittenza, simile al corso di quei fiumi nel Carso di cui ci parlava la maestra a scuola, che spariscono nel sottosuolo e poi riaffiorano, secondo le caratteristiche del terreno. In altre parole, quello che si presentava come un difetto di continuità, abbiamo provato a guardarlo come una storicità originale, non confinata nella cronologia, e come la manifestazione di un essere non tenuto a farsi vedere per esserci. La cosa ha funzionato, detto alla buona, nel senso che la nostra mente si è messa in movimento, i fatti si sono risvegliati, anche i più banali, e le nostre interlocutrici hanno reagito vivacemente, con angoscia le une, con allegria altre che si sono sentite esonerate da una presenza obbligatoria ed invitate all’esercizio di una libertà di nuovo tipo.

Sono arrivata dove comincia il libro e mi fermo. Naturalmente, il senso dell’“intermittenza” constatabile nella storia delle donne resta altamente problematico e non basterà certo un libro ad investigarlo. Del resto, questo libro non ha l’intermittenza per oggetto, ce l’ha come postura, cioè come un fatto interno e accettato, con tutto quello che esso comporta di non ancora capito e di promettente per l’intelligenza delle cose che c’interessano.

[…]

Nell’ottobre del 1975, anno della Fondazione della Libreria, io ero a studiare all’estero, a Mosca, ma la notizia arrivò immediatamente. L’accolsi con gioia e subito dentro di me presi una decisione che allora sembrava un sogno irrealizzabile:  laurearmi,  cercare un lavoro a Milano e vivere li, la città del desiderio. Così l’ho sempre vissuta.
La Libreria, allora in Via Dogana, un faro nelle scelte della mia vita.
Gli scritti di Lia, raccolti ne La politica del desiderio mi corrispondono nel profondo come le invenzioni politiche, in particolare la disparità (vedi Catalogo giallo, Le Madri di tutte noi, e Non credere di avere dei diritti) e la pratica dell’affidamento, che ha impresso una svolta definitiva alla mia vita.
Ho finalmente potuto realizzare il mio desiderio e trasferirmi a Milano, un cammino a tappe, da Ravenna a Bologna, a Parma, e poi Milano, con compagne di viaggio, alcune sono qui oggi in Libreria alla cerimonia funebre: Rosaria Guacci, Teresa Serra ecc..
Grazie Lia, la gratitudine verso il tuo pensiero, “incollato alla realtà”, come amavi dire, sarà per me forza ispiratrice.

Certo, che avrei voluto essere lì con voi. Giovanna mi aveva dato tutto il sostegno possibile, Rosamaria mi avrebbe accompagnata con il desiderio forte di stare insieme a voi – ma da un mese sono poco in forma, ho affaticamenti respiratori e cardiaci. La morte di Lia aumenta la mia debolezza.

Lia. Ciccio.

Ci siamo conosciute nei primi anni Settanta grazie a Paola Casanova, che aveva incontrato il Collettivo di via Cherubini dopo che insieme eravamo uscite, – senza rancore, – da Lotta Continua. Lia ha citato a lungo questa uscita, nostra e di tante altre, come un esempio di quanto la rivoluzione della libertà femminile avesse reso impossibile per le donne continuare a credere di crescere insieme agli uomini. Così per la prima di innumeri volte ho visto quanto Lia sapesse cogliere nell’esperienza personale il senso della politica. E valorizzarne l’importanza.

Nell’Ottanta nello stabile di via Legnano 28 dove allora abitava si è reso disponibile un piccolo appartamento e mi ha suggerito – anzi, imposto – di traslocare lì. Tre anni dopo si è liberato l’appartamento proprio sotto il suo, io mi ci sono trasferita mentre Silvio Sarfati entrava in quello che io lasciavo.

E fino al 2001, quando sono andata a vivere metà dell’anno in Messico, abbiamo abitato nello stesso caseggiato. Il che rendeva tra altro comodo ogni rientro serale o notturno da qualunque impegno o piacere, perché io guidavo – lei e Luisa come è noto, no. E rendeva comica ogni domenica mattina, quando lei mi telefonava alle otto e mezza e davanti alla mia voce insonnolita ogni volta come fosse stata la prima mi diceva “Ma Fio’, stai ancora dormendo?!”

Lia. Ciccio.

Abbiamo girato l’Italia insieme per le presentazioni del Sottosopra Verde, abbiamo giocato ogni domenica pomeriggio a scopone scientifico con Rossella e Stefania e Silvio, abbiamo fatto viaggi in Europa, riunioni nella vecchia e nella nuova Libreria, vacanze pranzi spuntini cene, aperitivi e letture, abbiamo con altre 53 fondato il Circolo della rosa.

Nell’87 ho comprato senza vederlo il casale in Gallura, – con lei e con Alessandra Bocchetti. Senza vederlo perché era appena morta mia mamma e i miei impegni nell’azienda di famiglia mi rendevano impossibile assentarmi da Milano. C’è andata lei, a vederlo – con Glauca Leoni che l’aveva trovato e proposto, – e io mi sono fidata di lei. Come ormai facevo da tre lustri, e come ho sempre fatto. Mi fidavo di lei senza bisogno di verifiche.

Io da Lia ho imparato a confidare nella forza del desiderio, ho imparato il vincolo della relazione, ho imparato l’affidamento, ho imparato a riconoscere l’autorità femminile e a farla circolare – perché è una figura simbolica circolante.

Come da Luisa ho imparato a dire la verità, sempre – anche quando non è la cosa più gradita a chi ascolta. E a guardare il mondo con gli occhi illuminati dall’amore per il bene. Che così si trova, il bene.

Quando nel 2007 son tornata a vivere in Italia, alla Masseria Le Sciare, Lia e Luisa sono venute spesso in Salento, in vacanza o alla Scuola Estiva della Differenza organizzata da Marisa Forcina a Lecce. Soggiornavano alle Sciare, e la prima volta Lia ha scritto nel grande Libro delle ospiti: “Amo e riconosco autorità a quelle donne che costruiscono luoghi e spazi di donne. Quindi sono riconoscente a Giovanna e Fiorella per Le Sciare. Questo in generale ma in particolare il soggiorno è stato proprio gradevole per il gran benessere fisico e mentale e per i tanti incontri con donne che non conoscevo. Soprattutto giovani che danno un senso alle nostre antiche scelte.”

Quanto coraggio, ho preso da Lia. Quanta forza, ho ricevuto da lei. Quanto pensiero e quanta pratica, ho assorbito da lei. Adesso sono impaurita, mi sento fragile. Però sapervi lì, insieme, mi aiuta.

Le Sciare, aprile 2026

Il 24 aprile 2026, alla Libreria delle donne di Milano, si è tenuto il funerale laico di Lia Cigarini. Pubblichiamo il discorso pronunciato in apertura.

Buongiorno a tutte e a tutti.

Iniziamo questo momento di saluto e di riconoscenza a Lia Cigarini, che per un’ultima volta si trova qui, nella sua e nostra Libreria delle donne.

Lia non amava parlare di malattie e malanni, e tantomeno della morte. Per questo oggi siamo qui a salutarla, sì, ma vorremmo fare di questo incontro che riunisce amiche, compagni, conoscenti, donne e uomini che l’hanno incontrata, letta, ascoltata, amata, discussa anche un’occasione di celebrazione mondana, di riconoscimento vivo.

Questo, credo, le sarebbe piaciuto. O almeno avrebbe partecipato con quel suo sorriso trattenuto, un po’ complice e un po’ ironico, pronta a prendere le distanze da ogni eccesso di commozione.

Lia, non sarà certamente la grande ed epica festa di cui parlavi raccontando il funerale del tuo amico lord inglese della Camera dei Comuni, diseredato dalla famiglia perché comunista e marito della tua amica russa Tatiana. Ma stapperemo qualche bottiglia, alzeremo i calici a te, forse qualcuna o qualcuno prenderà anche un baby whisky, il tuo, e parleremo di te, di quello che ci hai dato, di quello che hai messo al mondo.

Io non posso condividere i ricordi delle grandi avventure politiche che hai vissuto con le tue amiche, quando in quel momento storico di straordinaria creatività sociale e politica avete cambiato il modo di stare al mondo delle donne, e insieme anche degli uomini.

Ma ti vedo qui, nella tua e nostra Libreria.

Ti vedo sul divanetto, allungata con la tua sigaretta, nelle lunghe ore di discussione sulla politica delle donne che, dicevi con Luisa Muraro, è politica per tutti.

Ti vedo nella quotidianità della vita della Libreria, nel lavoro continuo per far tornare i conti, sempre e da sempre sul filo del rasoio; nel richiamo insistente alla cura della materialità, perché la materialità non era per te una faccenda secondaria o minore. Era politica.

“Ma come, nessuna si interessa al bilancio?”, ti lamentavi. E avevi ragione, naturalmente, e lo sapevi benissimo.

Perché custodire questo luogo aperto sulla strada, farlo esistere concretamente, tenerlo in piedi, pagare l’affitto, discutere i conti, trovare le risorse, non è separato dal pensiero. È la condizione perché le relazioni possano accadere, perché la parola circoli, perché il pensiero e le pratiche trovino casa.

Ti vedo con Luisa Muraro, la tua compagna di una vita, senza la quale niente di quello che hai fatto, che avete fatto, sarebbe stato così potente e duraturo. Lo dicevi spesso: anche nelle situazioni più faticose basta essere in due per innescare cambiamenti, per creare libertà. Una parola esigente. Per te, materialista e atea, la libertà non è riducibile a un insieme di diritti civili e politici che, paradossalmente, la cristallizzano chiudendola. La libertà è qualcosa di più mobile, di inesauribile, ha, dicevi, “l’emozione dell’infinito, come il mare e il deserto”.

E in questo c’è moltissimo: la fiducia nella relazione come forma politica, l’idea che il mondo non si cambia da sole, né per masse indistinte, ma a partire da un legame, dalla parola scambiata, da una pratica che prende corpo e poi si allarga, fa mondo.

Oggi Luisa non può essere qui fisicamente, ma è qui vicina a noi. È qui con te, insieme a te, come lo è stata nella tua vita.

Ti vedo anche con la tua espressione stizzita, quando, senza parole ma con il gesto netto delle tue belle mani, dicevi: “Taglia”. Sopportavi poco le lungaggini, i discorsi che si ripetono, quelli che girano in tondo senza arrivare al punto. Avevi un senso molto preciso del tempo, e anche del pensiero: bisognava arrivare al nodo per andare avanti.

E allora chiudo ringraziandoti. Tanto. Perché non ci lasci davvero. Resta moltissimo di te: nella Libreria, nelle relazioni che hai generato, nelle parole che hai scritto, nelle pratiche che hai contribuito a scoprire, nelle donne che hanno trovato forza anche attraverso il tuo pensiero, e negli uomini che hanno saputo ascoltarlo.

Resta qualcosa di prezioso, materia viva da usare, discutere, rilanciare. Continueremo a nutrircene e a portare avanti la Libreria perché a partire da quello che hai lasciato possa ancora capitare altro.

Prima di passare la parola a chi vorrà intervenire, devo portare i saluti di Luciana Castellina, molto dispiaciuta di non poter essere qui, ma presente attraverso queste parole.

Con la morte di Lia Cigarini perdiamo una delle menti politiche più lucide e argute del femminismo italiano. Perdiamo una grande donna, iniziatrice di imprese femministe, ispiratrice di percorsi, presenza capace di aprire pensiero e indicare passaggi di libertà.

Con Luisa Muraro e altre ha fondato la Libreria delle donne di Milano nel 1975 e a questa sua creatura ha dato intelligenza e visione, insieme a tempo, fedeltà e presenza concreta, non separando il pensiero dall’opera necessaria a tenerlo vivo dentro un luogo. Fino alla malattia ha fatto il suo turno il sabato pomeriggio. Il suo modo di abitare la politica prende corpo nelle responsabilità assunte e nella cura di un luogo ritenuto essenziale per il valore che può rappresentare per tutte. Lia desiderava che la Libreria avesse una vetrina aperta sulla strada, una porta aperta per chi si affaccia e per chi entra.

Io l’ho conosciuta nel Gruppo lavoro, alla fine degli anni Novanta. All’inizio la temevo. La sua autorità era grande e grande era l’illuminazione che sapeva dare con le sue parole. In lei c’era una forza di intelligenza che metteva soggezione perché obbligava a pensare meglio, a essere più precise, più vere, più all’altezza di ciò che stavamo facendo. Stare con Lia voleva dire non potersi accontentare. Col tempo l’ho conosciuta più da vicino. Ho fatto con lei un pezzo di strada e negli ultimi anni ho anche potuto starle accanto, sostenerla. Questo rende il dolore di oggi molto concreto, molto fisico, tocca la vita vissuta, i gesti, la vicinanza di una relazione.

Ci mancherà la sua presenza fisica, la sua voce, il suo modo inconfondibile di leggere le situazioni e di trovare quasi senza esitazione il punto politico decisivo. Ci mancherà il suo rigore e la sua capacità di vedere più a fondo e più avanti. Ci mancheranno le sue mani affusolate che si muovono al ritmo del suo pensiero, il suo sorriso, la bellezza del suo viso.

La Libreria, che è la sua creazione e la sua casa, non resta senza di lei in un senso assoluto. Il suo pensiero, le sue parole, la sua pratica politica continueranno ad accompagnarci e resteranno come orientamento e come eredità viva.

Ma adesso mi pare che sia soprattutto il momento del dolore. La morte è una cesura difficile da accettare, impone un vuoto che non si lascia subito colmare e che chiede di essere attraversato.

A Lia va oggi il mio saluto riconoscente. Con dolore, con gratitudine, con la consapevolezza di ciò che ci lascia e di ciò che ci affida.

Lia Cigarini (1937-2026) è stata avvocata e giurista, tra le protagoniste del femminismo italiano. Con altre ha fondato nel 1975 la Libreria delle donne di Milano ed è tra le autrici di “Non credere di avere dei diritti” (1987). Ha pubblicato “La politica del desiderio” nel 1995 con introduzione di Ida Dominijanni e, con Luisa Cavaliere, “C’è una bella differenza. Un dialogo” nel 2013. Nel 2022 Orthotes ha pubblicato “La politica del desiderio e altri scritti”, nuova edizione ampliata del libro del 1995, arricchita da testi successivi e da un’intervista inedita realizzata da Riccardo Fanciullacci. Fu una delle autrici del Sottosopra “Immagina che il lavoro” (marzo 2009) e una figura decisiva del Gruppo lavoro della Libreria delle donne di Milano, nato nel 1994. In quel contesto elaborò, insieme ad altre, un pensiero originale sul lavoro e sul lavoro delle donne, che ha inciso nel panorama italiano e ha ispirato anche percorsi di femminismo sindacale, nel confronto con sindacaliste della FIOM e più in generale della CGIL.

In questi anni vivo la dimensione di un tempo non subordinato alla necessità di chi per vivere deve lavorare e ho ripensato il mio rapporto con il tempo, allo spazio che si è liberato per fare le cose che desidero e preferisco.

Vivo questa nuova condizione al presente e in un’esperienza di libertà: ho a disposizione un tempo con pochi vincoli, posso scegliere di fare le cose che desidero e che mi fanno stare bene oggi e anche domani, vorrei stare il più possibile in buona salute negli anni che ho di fronte.

Un nuovo equilibrio che prova a mantenere le relazioni politiche e di amicizia già costruite, ne sperimenta di nuove e reinveste in relazioni poco frequentate negli anni per mancanza di tempo di cui disporre.

È ridisegnato il rapporto con i miei nipoti e il tempo per vivere la relazione con i figli dei miei figli è qui ed è oggi perché, crescendo, il tempo li cambierà e, invecchiando, cambierà irreversibilmente la mia condizione; così cerco, mi ingegno, e trovo il tempo per stare con loro. Questo desiderio contratta con il desiderio di continuare le mie attività e seguire i miei interessi, e trova una nuova misura.

Il tempo è l’unità di misura della mia esperienza di libertà.

Trovare più tempo per sé stesse è una contrattazione e una conquista continua che accompagna tutte le fasi della vita. Io avevo appena imparato a leggere e la sera, quando mia mamma spegneva la luce, aspettavo si allontanasse per riaccenderla e riprendere la lettura o, dopo la scuola, facevo finta di non sentire quando mi chiamava e non rispondevo per continuare i miei giochi.

Da giovane per alcuni anni ho lavorato in fabbrica, lavoravo su una pressa a ritmo vincolato in un reparto di sole donne. In quella condizione di costrizione ho sperimentato per la prima volta la libertà e la forza delle relazioni tra donne perché, insieme, avevamo scoperto e praticavamo una nostra modalità per “stare libere” dentro il tempo vincolato della macchina: quando il controllo dei capi era troppo rigido sui ritmi di lavoro e sulla produzione noi eravamo in grado, con le nostre conoscenze e i nostri escamotage, di fermare la macchina e la produzione e i manutentori, chiamati a ripristinare il funzionamento delle macchine, non riuscivano a individuare la causa del guasto.

Avevamo sperimentato la quantità di produzione che tutte eravamo in grado di fare con un certo agio e, di conseguenza, su otto ore ci sembrava giusto produrre e lavorare per sei; era il nostro spazio di libertà, il nostro tempo libero dal vincolo della produzione, pause di riposo che gestivamo a livello individuale nel corso del turno di lavoro.

Dalla forza della nostra relazione ci veniva la libertà, e ho sperimentato – eravamo giovani ed erano altri tempi – che la libertà si realizza anche nel rapporto con la macchina.

Ho seguito la contrattazione della condizione di lavoro nel rapporto con la macchina a ritmo vincolato (le catene di montaggio) e ho visto la difficoltà con cui si misurano le persone in carne ed ossa per non farsi cancellare dalla macchina, per salvaguardare il proprio equilibrio e la propria salute; è una contrattazione che riesci a fare se ti metti insieme ad altre e ad altri che vivono la stessa condizione; anche in queste difficili condizioni è possibile aprire degli spazi, seppur piccoli, di contrattazione e condizionare i tempi della macchina.

L’esperienza condiziona anche il mio rapporto con le nuove tecnologie e la comunicazione che si svolge attraverso i social. Se considero l’estraniazione che sperimenta la persona che lavora sulla macchina a ritmo vincolato, separata dal proprio lavoro e dal processo lavorativo; o la dissociazione che l’uso delle nuove tecnologie produce nelle persone, espropriate del sapere e delle modalità del lavoro; o ancora l’uso dei social che mette in pericolo fino ad annullare lo scambio e la relazione, tra queste diverse situazioni non vedo né sento la differenza; è la stessa condizione di spersonalizzazione, di mancanza di coinvolgimento, di alienazione che distrugge le relazioni sociali.

La mia pratica di resistenza è quella di non frequentare i social – non è un sacrificio, mi lasciano indifferente – cerco, e trovo, altre modalità di comunicazione e di conoscenza con le persone con cui sono in relazione.

Nella storia del ’900 il tempo è stato fondamentale, è il tempo in cui nasce e si afferma la rivendicazione delle otto ore: otto ore di lavoro, otto ore di riposo, otto ore di tempo libero dalla necessità per coltivare i propri affetti e i propri interessi, e su questo equilibrio nel tempo della vita si è costruita ed è cresciuta la soggettività nei luoghi di lavoro, si sono radicate relazioni ed esperienze collettive.

Contrattare sindacalmente il tempo è stato il tema per me più difficile perché ha significato mettere insieme esigenze e individualità diverse per trovare un comune punto di vista e una soluzione condivisa. Una contrattazione dell’orario di lavoro è molto più complicata di una contrattazione sul salario o su altre parti della condizione di lavoro, soprattutto se riguarda le donne e in modo ancora più radicale se sono interessate e interessati sia donne che uomini.

Prima ancora che con l’impresa, è necessario saper confliggere e contrattare tra lavoratrici e tra lavoratrici e lavoratori e arrivare a un punto di incontro condiviso; è una necessità, perché se non raggiungi prima questo punto condiviso con l’azienda non ci sarà partita. Il tema dell’orario di lavoro è centrale nella contrattazione, perché incide nell’organizzazione della vita delle persone e nello stesso tempo gli orari di lavoro rappresentano un fattore decisivo per le ricadute che questi hanno sulla competitività dell’impresa.

La contrattazione degli orari si misura con molti aspetti: incide sul costo del lavoro, sulle esigenze di organizzazione del lavoro e di competitività delle imprese; è in stretta connessione con il salario, ha riflessi sull’occupazione e sulle condizioni lavoro, soprattutto ha conseguenze sulla vita delle persone e sui loro rapporti sociali.

Ogni esperienza personale assegna al tempo il “valore assoluto” che la propria condizione sta attraversando ed è un valore che cambia in continuazione nel corso della vita, facendoti dimenticare o mettendo in secondo piano la condizione degli altri; difendi con determinazione la condizione che stai attraversando perché il rapporto con il tempo è per ognuno di noi l’esperienza di libertà possibile.

Modificare i termini di questo rapporto richiede fare i conti con questo processo sempre in corso, far riconoscere la tua esperienza di libertà e riconoscere l’esperienza di libertà delle altre e degli altri; Giordana Masotto in modo sapiente nomina questo processo “libertà in relazione” ¹.  

Per queste ragioni sento che il tempo è una misura in continua evoluzione, è una unità di misura della vita che in ogni momento si ricalibra su costrizione, necessità, desiderio; si ricalibra con il processo della libertà.

1. “E poi all’improvviso era tardi. Pensieri e bilanci in divenire” di Giordana Masotto in “Il tempo è vita”, VD3, marzo 2026. ↩︎

«E a quelli che hanno niente da dire del tempo ne rimane…»

Uno sgrammatico quanto poetico Lucio Dalla ci riporta alla dimensione del tempo che rimane. Certo, se niente si ha da dire o da fare di tempo ne rimane parecchio. Ma se il tempo, e anche lo spazio, come è nell’esperienza comune delle donne, sono sempre occupati e bisogna strappare con le unghie e coi denti quello per sé, che cosa può rimanere se tutto è già preso?

Lo sapeva bene Virginia Woolf quando auspicava “una stanza tutta per sé”, così come Madame de Maintenon quando scriveva la sua celebre frase: «Il Re prende tutto il mio tempo. Dono il resto a Saint Cyr, a cui vorrei donarlo tutto».

Quello che a Derrida, nel suo commento a questa frase nel testo “Donare il tempo” (Raffaello Cortina, 1996), appare come un paradosso, a una donna risulta immediatamente comprensibile e niente affatto paradossale. Derrida argomenta di tempo preso e di tempo donato, il Re prende tutto il tempo, ma Madame, la moglie morganatica, dona il “resto”.

Come può – si chiede – esistere un resto se tutto è già stato preso?  A Derrida sfugge che il resto può esistere, ed esiste, nella misura in cui il “tutto” non è veramente tale.

Semplice. Per una donna.

Perché per una donna il tempo e lo spazio occupato dal desiderio e dalla legge patriarcale non è mai “tutto”. Non le risulta difficile, in quanto lei stessa non si considera “tutto”, ma una parzialità. Un’operazione quasi impossibile invece, o perlomeno molto difficile, per una sessualità e un’economia maschile che vorrebbero saturare tutto il campo dell’esperienza umana, rappresentabile e non, ponendosi come l’UNO, la totalità.

Lacan, trattando del godimento (“Il Seminario – Libro XX – Ancora”, Einaudi 1983) afferma che la donna nel rapporto sessuale n’est pas toute, non è tutta, cioè completamente assorbita dal godimento fallico. E dalla legge simbolica del Padre. E quindi anche dal tempo di lui.

Le donne sono capaci di uscire dalle cornici del tempo e dello spazio, da ciò che è il già dato.

Negli anni ’60, e ancor oggi, ebbe molta fortuna il concetto di “pensiero laterale” introdotto da Edward Bono, un approccio creativo contrapposto al pensiero logico/verticale/lineare. Classico esempio di messa in opera del pensiero laterale è la risoluzione del famoso gioco dei nove punti, di cui si viene a capo, per l’appunto, solo uscendo dalla cornice dei nostri schemi mentali (gioco dei 9 punti in curioctopus.it).

Madame de Maintenon era forse un’antesignana del pensiero laterale? O piuttosto una donna che aveva consapevolezza dell’esistenza di “altro”? Altro oltre la corte, oltre il sole del Re e la sua presa sul tempo e sulle cose.

Madame de Maintenon vive anche un “altro” tempo che non è nell’ordine della contrapposizione, bensì della mediazione, della composizione con il tempo della necessità.

Merita ricordare come campionessa del “resto” del tempo anche Harriet Stowe, autrice de “La capanna dello zio Tom”, stretta – come scrive nelle sue memorie – tra gli schiamazzi dei sette figli, il pescivendolo che suona alla porta, il libro da terminare…

Donne che ritagliano o che ampliano il tempo? Donne che vivono di residui o che immettono il proprio desiderio nella linearità del kronos, in questo modo dilatandolo?

Come scrive Iaia Vantaggiato nel suo commento (“Quel che resta del tempo” in La rivoluzione inattesa, Pratiche 1999): «È la relazione tra i due tempi – quello della necessità e quello della libertà – che l’aver nominato il resto consente di pensare». 

Riuscire a nominare (e, ancor prima, ad immaginare) che “c’è altro” nasce dal non essere accecate dall’esistente – ricordate l’invito di Virginia Woolf a non essere come i coniglietti paralizzati dai fari? – dal non attribuire uno strapotere a ciò che c’è, a non considerarlo come il “tutto”.

Anche Didone non si arrese al “tutto” dello spazio imposto dal Re, corrispondente alla pelle di un bue (non più grande doveva essere infatti la superficie di Cartagine!) dilatandolo all’inverosimile con l’invenzione del suo taglio a striscioline sottilissime…

Ma che cosa permette a queste donne di vedere altro?

Derrida vede in Maintenon «il sospiro infinito del desiderio insoddisfatto», non riesce ad andare oltre l’economia del prendere e del dare, non intravede che può esserci un tempo del desiderio che contende la signoria al tempo del Re, pur senza negarlo.

Per Madame de Maintenon il Collegio di Saint-Cyr rappresenta «l’inaudito del tempo» (Vantaggiato), luogo di relazioni femminili dove il “resto”, lo scarto, il residuo del tempo e dello spazio del Re si fa fondamento dell’esperienza di un altro ordine simbolico, di un tempo scelto e non subito.

Madame de Maintenon – non ce ne voglia Derrida se lo parafrasiamo – è invece una donna che ha nutrito e soddisfatto il proprio desiderio dandogli un respiro infinito.

La stessa esperienza, secoli più tardi, ha risuonato, e risuona, nei gruppi di autocoscienza: tempo per sé, «per non perdere il filo di noi stesse» (Wanda Tommasi), tempo scelto, frutto del sorgere del desiderio di essere nel mondo con le altre, tempo per partire da sé, tempo del divenire.

Così il “resto” diventa il tutto, perché ci vuole tutto il tempo di una vita per divenire donna.

Vorrei portare la riflessione sul valore/disvalore in un’epoca storica. Che cosa è considerato valore sul piano non della realtà sociale ma sul piano simbolico. Di che cosa stiamo parlando quando parliamo di tempo? Faccio un passo indietro per capire cosa accade nel presente.

Negli anni Sessanta in Italia c’è stata una accelerazione dell’industrializzazione. Io ne sono stata coinvolta e l’ho compresa ripercorrendo sul piano simbolico la storia di mia madre¹. Grazie alla pratica della Comunità di storia vivente, inventata da Marirì Martinengo² e ispirata al pensiero sul “sentire delle viscere” della filosofa spagnola María Zambrano, ne ho disvelato lo strato profondo. Un deposito di memoria che giaceva non decifrato nella storiografia tradizionale che non tiene in considerazione l’esperienza femminile e nemmeno la racconta.

L’economia italiana si avviò allora sulla strada della modernizzazione industriale e avvenne una grande fuga dalle campagne con l’abbandono della terra, obbligato, per coloro che non erano in grado di adeguarsi al processo di meccanizzazione dell’agricoltura.

Mia madre, Eva, amava profondamente la terra, la coltivava con dedizione, ne traeva soddisfazione e guadagno. Portava i prodotti che lei stessa aveva seminato, curato e fatto crescere al mercato, quello che per lei era il mercato della felicità, perché il suo lavoro dava significato alla sua vita. Un’economia paziente che attende la maturazione e il momento opportuno. Nulla veniva buttato. Un tempo dell’economia domestica aperta al mondo forse un prototipo di ciò che oggi si chiama economia circolare. Con i soldi che ne ricavava, mi comprava i libri, tutto il necessario per la scuola, avendo intuito osservandomi, che amavo molto lo studio e la lettura e rispettando il mio desiderio mi sosteneva nel perseguirlo. Entrava con circospezione nella mia stanza e non mi chiedeva, se non in caso di estrema necessità, di aiutarla nei campi, nell’orto o in casa.

Con l’industrializzazione e la cultura della fabbrica, il lavoro della terra divenne un disvalore nella società e per mia madre fu una tragedia. Per lei aveva un valore simbolico. Un tempo desiderante che tocca la differenza femminile. Fu un’epoca di rivolgimenti tecnologici che portarono al prevalere dominante dello sfruttamento intensivo della terra. In questo senso ne soffrì mia madre alla pari di tutto ciò che fu marginalizzato, non rientrando nell’ideologia del progresso senza limiti del dopoguerra.

Il tempo non è vivere ma sopravvivere se non è un tempo desiderante. Senza desiderio non c’è politica delle donne. Io l’ho sperimentato nella sua profonda e agghiacciante verità quando nel 2003 è scoppiata la guerra in Iraq. È come se mi fosse caduto un mattone in testa. Ne fui tramortita.

Insegnavo lingua e letteratura russa al Liceo Linguistico Virgilio e avevo programmato scambi residenziali con un Liceo Linguistico di San Pietroburgo. Nel mio insegnamento della lingua avevo verificato che lo scambio nel contesto vivo del paese, nelle famiglie, nelle scuole era imprescindibile per apprendere l’uso corretto dei verbi. Il sistema verbale della lingua russa ha due aspetti, perfettivo e imperfettivo, una modalità che si differenzia dalla lingua italiana. L’aspetto imperfettivo riguarda l’azione nel suo processo, descrittiva o ripetitiva nel tempo, quello perfettivo comunica l’azione unica, irripetibile. Lo studio non solo teorico ma pratico nella realtà viva è importante per tutte le lingue straniere ma per la lingua russa in particolare è necessaria perché a tavolino è impossibile comprendere l’uso dei due aspetti suddetti. La guerra in Iraq interruppe il mio tempo propizio; la paura di partire in aereo prese il sopravvento e il tempo storico, scandito dalle guerre, interruppe il desiderio di intrecciare nuove relazioni e misurarsi con esse. Sono convinta che in questo assomigli alla politica delle donne, poiché con la pratica si fa politica del simbolico che è la sola che può portare a una trasformazione.

Oggi le cosiddette guerre lampo che poi sembrano non finire mai si moltiplicano. In Ucraina sembra cominciata ieri; la narrazione mediatica schiacciata sul presente dalla memoria corta ci fa essere in balia di manipolazioni e di una narrazione fallace e disorientante. Un tempo cronologico che tenta di imporre il proprio calendario al mondo, contrassegnato dai presunti “conquistatori” d’imperi, contrastato da un tempo desiderante, quello delle relazioni, della nascita dei desideri che combatte, cerca strade e inventa pratiche di autorità femminile, di libertà, di linguaggi e di connessioni per far prevalere logiche e tempi di pace.

Un flash di luce e di gioia. Improvvisamente ho ricevuto ieri da un’amica russa, Liudmila Levina, che vive a Mosca, un messaggio e delle foto su Whats App che risalgono a Capodanno. Da anni comunichiamo con questo strumento. A causa della censura per lo stato di guerra in atto dal 2022 era stato temporaneamente bloccato e non avevo più sue notizie. Sono state promosse diverse proteste contro i tentativi della Duma di eliminare i social occidentali a favore di una messaggistica nazionale, cosiddetta Max, ma per ora non c’è ancora un’interruzione totale e altre manifestazioni sono previste secondo le informazioni dei media indipendenti in esilio come Medusa e dello storico quotidiano di opposizione Nòvaja Gazieta.

1. Laura Minguzzi, Il nodo della casa, in AA.VV, La Spirale del tempo. Storia vivente dentro di noi, Moretti&Vitali, 2018. ↩︎
2. Marirì Martinengo, La Voce del silenzio. Memoria e storia di Maria Massone donna “sottratta”, ECIG, 2005. ↩︎

Nei giorni in cui ho ricevuto l’invito a intervenire a questa redazione aperta, mi trovavo dall’altra parte dell’Atlantico. E in quei giorni, per me, il tempo era una ferita aperta. Mi ritrovavo accanto al mio compagno di anni, che da mesi non vedevo, per accompagnarlo nell’ultimo saluto a sua madre, malata di cancro. In quei giorni mi sono trovato davanti ad alcune righe che lei ha scritto in risposta a un invito di suo figlio: mi hanno lasciato un solco interiore.

“Me has pedido que escriba sobre de mi, para conocerme. Yo misma no me conozco: solo me he limitado a cumplir roles, rol de hija, de mamá, rol de esposa.”

“Mi hai chiesto di scrivere su di me, così che tu possa conoscermi. Io stessa non mi conosco: mi sono limitata a svolgere dei ruoli, ruolo di figlia, di madre e ruolo di moglie.”

Le parole di questa donna sono il punto di partenza di questo mio intervento, in virtù dello smottamento che hanno portato in me. “Parlare di sé, [e] riconoscersi reciprocamente come soggetti”, Bertelli e Equi (2024, p. 49) indicano come guadagno della pratica di autocoscienza tra le donne. Credo che quel solco in me sia nato da questo riconoscimento, attraverso le sue parole, con questa donna – con cui in modo discontinuo nel tempo sono entrato in relazione.

Il ‘Tempo è vita’, il titolo di questa redazione aperta: il mio intervento di questa mattina è l’esito di un lavoro di mediazione tra ciò che soggettivamente, nella mia vita, il tema del tempo chiama con urgenza a ri-pensare e le istanze politiche di questo invito, di cui vi sono davvero riconoscente, a rinnovare la riflessione sul tempo mettendo in luce il ruolo delle nuove tecnologie – tema al quale mi dedico lavorativamente – e quali pratiche di negoziazione possiamo escogitare per sottrarci a dinamiche di tempo accelerato, imposto e funzionale.

Il mio intervento seguirà quindi un movimento tra il dentro e il fuori, che procede secondo un “ordine di stimolo” – come suggerisce Lonzi in Autoritratto (1969) – un andirivieni tra un tempo soggettivo e un tempo del “fuori”, che contempla le altre e gli altri e anche la macchina, in particolare l’intelligenza artificiale generativa. Rispetto alle pratiche, proverò a suggerire in che modo delle alternative possono fondarsi sulla riflessione del tempo costruito dall’intelligenza artificiale e del tempo rimesso in gioco proprio nella nostra relazione con la macchina.

Proverò a fare questo andirivieni tenendo sempre saldo il ‘partire da me’.

Iniziamo, quindi.

Il mio rapporto intimo col tempo ha a che fare con una cesura. Una cesura tra il prima e il dopo l’ingresso nell’età adulta. Nel mio calendario interiore questo passaggio di tempo, tra tempi – questo valicare la linea d’ombra, ha coinciso con l’assunzione della mia omosessualità. Scelgo questa parola – assunzione – appositamente.

Poco più che ventenne – vado per le vie brevi in questo passaggio, me lo consentirete – ho deciso che ‘era ok’ che io fossi omosessuale. Prima di quel momento, la mia esistenza era mutila, in una sua parte essenziale, in ombra. Dopo quel momento, avevo fatto chiarezza: messo in luce a me stesso e agli altri che ero omosessuale.

Dicevo poco fa: ho assunto la mia omosessualità.

Non è che ne ho preso coscienza: l’ho sempre saputo.

L’ho assunta. Assunta come un dato. Come un tratto, nel caleidoscopio intersezionale di una identità – la mia. Ero uomo, ero moro, ero alto, ero omosessuale. Che male fa?

E l’ho consegnata ai miei amici esattamente così, come un dato che male non faceva.

Ciò che non ho visto al tempo, e per lungo tempo, è che assumere la mia omosessualità, letteralmente “prenderla su di me”, ha voluto dire levarla agli altri.

La mia omosessualità assunta come dato è stato negare l’omosessualità come costrutto sociale, e prodotto nel tempo.

La mia omosessualità assunta come tratto è stato obliterare il portato sociale di immenso dolore che era ‘essere omosessuale’ e archiviare quel mio dolore come risolto.

Ero moro ed ero omosessuale. Che male può fare? Tanto, se lo ricordi. Ma io – azzardo a dire, avevo, inconsciamente, deciso di dimenticarlo.

Ho fatto l’opposto del percorso indicato da Lonzi e dal femminismo della differenza: “approfittare dell’assenza” dalla storia (Diotima, 2002) per costruire uno spazio di autonomia radicalmente nuovo. Ho fatto l’opposto: mi sono levato di mezzo io. Ho smesso di farmene un problema, non facendone problema per nessuno.

Torno alla questione del tempo: il tempo prima e dopo l’ingresso in questa età adulta – mi viene di chiamarla così perché coincide con una assunzione, anche, di responsabilità, in fin dei conti: archiviare il sogno dell’infanzia, di un tempo in cui ancora tutto è possibile, e accettare ciò che resta, facendosene qualcosa.

Ricordo come prima di quel momento, spesso, in risposta alla domanda “cosa desideri?” mi venisse da dire “ho voglia di futuro”. In epoca adolescenziale deve essermi sembrata una ‘cosa figa’ da dire; ora però quella stessa espressione mi pare svelare un intimo arcano: l’esito di quella assunzione di responsabilità – l’ingresso nell’età adulta – ha lavorato in me come un processo di archiviazione di quella voglia di futuro, di sua liquidazione.

“Tutto ciò che siamo autorizzati a immaginare è appena sopravvivere nel presente” scrive Muñoz parlando delle singolarità queer. Lo stesso autore allude al ‘queer’ come a “una futurità là-per-sorgere”, un “non-essere presente che incombe, una cosa presente ma che non esiste effettivamente nel tempo presente” (2022, p. 11).

Assumere la mia omosessualità come un dato tra dati, anagrafici e descrittivi e comportamentale, ha dissolto nel tempo presente ogni futurità là-per-sorgere, e lì l’ha condannata.

Voglio fare un passo fuori, ora.

Citavo Muñoz: “tutto ciò che siamo autorizzate a immaginare” … bene – la questione dell’autorizzazione a immaginare mi aiuta a spostarmi fuori, nel discorso.

Recentemente, in una lezione all’università, presentavo alle studenti la questione dei bias algoritmici, ossia deviazioni sistematiche da un principio di equità che emergono nell’output di un algoritmo. In un passaggio della lezione ci siamo trovati a riflettere su alcune ricerche che evidenziano come soluzioni di intelligenza artificiale generativa – in particolare generazione di immagini da input di testo – non solo riproducono i bias sociali (come la stereotipizzazione) riflessi all’interno del set di dati utilizzato per istruire la macchina, ma li amplificano. Nel caso specifico (Bianchi et al., 2023), il data set è quello dell’ufficio del censimento degli Stati Uniti, e il rapporto problematizzato nella generazione di immagini è quello tra le occupazioni, il sesso e l’identità etnico-razziale (bianco, afro-americano, asiatico, nativo, ecc.) delle e dei cittadini. La ricerca evidenzia come, a titolo d’esempio, nonostante il 25% dei censiti che si dichiara housekeeper (governante) a sua volta si dichiara non-bianco, circa il 90% delle immagini generate dal modello riproducono governanti non-bianchi; nonostante il 60% dei censiti che si dichiara flight-attendant (assistente di volo) a sua volta si dichiara donna, il 100% delle immagini generate riproducono assistenti di volo donna. Uno studente interviene dicendo che coglie il tema dell’amplificazione, ma resta che è ciò che vediamo tutti i giorni: lui non conosce governanti bianchi. Al di là di non aver colto evidentemente la questione tecnica, ciò che mi ha colpito del suo intervento è quanto cela: lo scarto che separa la nostra “percezione incorporata” del mondo (Bourdieu, 1980) e la possibilità che il mondo sia altro da questa.

Il punto non è cosa conosciamo fino a qui, ma cosa è possibile là-per-sorgere. In altre parole, cosa siamo autorizzate a immaginare.

La questione posta all’interno della lezione allora, e adesso qui attraverso questo esempio, è il rapporto generativo tra passato, presente e futuro, al tempo dell’intelligenza artificiale.

Tento un passaggio tecnico in questo momento del discorso.

Nei modelli di LLM (modelli linguistici di grandi dimensioni), semplificando, la generazione del risultato è tenuta insieme in tre momenti:

– Passato: l’insieme di dati (i c.d. corpora) utilizzati per addestrare il modello e che costituisce la base della sua conoscenza;

– Presente: la conversazione che noi attiviamo con il modello, e il suo contesto (la nostra domanda, il nostro tono ed eventuali elementi che abbiamo chiesto al sistema di memorizzare);

– Futuro: l’output che il modello genera, secondo un calcolo delle probabilità che configura quel risultato come la continuazione più plausibile della conversazione.

In altre parole, possiamo dire che il passato costituisce quanto può essere appreso dal modello, il presente guida quale parte del “passato appreso” viene attivata e il futuro è una previsione linguistica modellata sul passato e guidata dal contesto presente.

Tenere insieme questi tre momenti ai fini della generazione del risultato implica aggirare dei limiti – e avvistare i rischi che questi limiti comportano.

Ci sono limiti tecnici e limiti costitutivi. Indico brevemente alcuni di quelli tecnici e mi soffermo su quelli costitutivi.

Un primo esempio di limite tecnico è la scelta del cut-off, ossia la data più recente dei corpora usati per l’addestramento. La necessità tecnica di scegliere fino a dove arriva il passato conosciuto dal modello richiama il rischio che il presente della conversazione non poggi su tutto il suo passato e che il futuro che viene generato sia già vecchio.

Un altro limite tecnico è rappresentato da come il tempo è stratificato nei corpora. Se un data set ricopre ampi periodi storici ma i dati non sono integrati con scrupolose annotazioni temporali che contestualizzano quei dati nel tempo, il rischio è quello di un “passato compresso”: ossia di un modello che perde in analisi diacronica e non è in grado di distinguere con precisione come il significato di parole cambia nel tempo. Per esempio, la parola “germe”, da ciò che porta vita a qualcosa che porta malattia o la parola “febbrile”, da aggettivo medico associato a uno stato del corpo a un aggettivo che connota un atteggiamento impaziente, attivo, appassionato (Hedge et al, 2025).

Questi limiti tecnici rivelano la natura tecnica del processo generativo della macchina, ma anche la sua natura politica: sono il nostro passato e le nostre scelte a istruire la macchina. Tecnicamente, la socializzano (Airoldi, 2022), ossia le insegnano a diventare un agente sociale competente.

I limiti di cui sopra e le scelte circa i corpora di riferimento, gli intervalli temporali considerati e le tecniche di allineamento dei dati evidenziano che il futuro generato dalla macchina non è un tempo neutrale. Ma frutto della parzialità del suo passato e del contesto del suo interlocutore presente. Le gerarchie di potere sociali che sono riflesse nella conoscenza (corpora e istruzioni del modello) sono riprodotte e “naturalizzate tecnologicamente” (Paola Rudan, 2024).

Citavo: limiti tecnici e limiti costitutivi. Vorrei provare a dire qualcosa circa questi secondi, provando a metterne a fuoco uno.

Nel 2017, la mia amica Marta Equi mi ha proposto di partecipare alla ‘scuola di scrittura pensante’ di Luisa Muraro e Clara Jourdan. Un insegnamento cardine che mi porto dietro da allora è chiedermi sempre “chi parla” in un testo.

Provo a mettere sul nostro tavolo questa domanda: nell’ambito di una nostra conversazione con la macchina, chi parla?

Muraro, ne L’ordine simbolico della madre (1981), ci ha fatto vedere come la parola nasce da una relazione originaria di affidamento. E che questa parola acquisisce autorità in forza di quella relazione e perché c’è un soggetto che la sostiene con la propria esperienza.

Nel caso dell’intelligenza artificiale, come ha scritto Laura Colombo nell’ultimo numero di Via Dogana, la macchina genera “senza esperienza”. La macchina parla, ma non ha soggettività. La parola della macchina è costitutivamente disincarnata. Le sue relazioni sono tra token (pezzi di parole) e la sua memoria, tecnicamente, inesistente. Il presente interroga il passato per restituire un futuro che non ha genealogia in una relazione originaria che lo fonda, ma si basa sul calcolo di probabilità che un certo passato ha di ritornare plausibile.

L’assenza di origine relazionale della parola della macchina è per me il suo limite costitutivo.

Abbracciando l’invito della redazione a guardare a delle pratiche possibili, vorrei portarvi quattro esempi che per me rappresentano possibili azioni riparative verso entrambi i limiti che presentavo pocanzi, tecnici e costitutivo – e che rappresentano dei modi di sottrarre tempo alla macchina. Gli esempi sono: due da progetti accademici e due personali.

Il primo esempio è Feminist Data Set, un progetto artistico e di ricerca avviato nel 2017 da Caroline Sinders, artista e ricercatrice sul machine-learning. L’obiettivo principale è ripensare l’intero processo di costruzione dei sistemi di intelligenza artificiale attraverso una prospettiva femminista, intervenendo innanzitutto sulla costruzione del data set. Il progetto prevede (tuttora) dei workshop pubblici in cui tutte le partecipanti contribuiscono collettivamente alla definizione dei parametri del dataset (il suo perimetro epistemologico), portano materiali per loro rilevanti (testi letterari, manifesti politici, documenti personali) e discutono del labeling dei materiali (quali categorie ed etichette utilizzare). Il progetto è pluriennale e la raccolta è intenzionalmente lenta.

Il secondo esempio è Un-Straightening Generative AI (Taylor et al., 2025), uno studio condotto da ricercatrici e ricercatori di Pittsburgh sul rapporto tra artisti queer e sistemi di intelligenza artificiale generativa. Lo studio ha coinvolto 13 artiste per 5 settimane e ha registrato da un lato i limiti riscontrati dalle artiste nell’uso di questi modelli (censura su sessualità, orientamento verso norme conservative rispetto a immagini di intimità o critica politica, e stereotipizzazione nella rappresentazione del corpo) e dall’altro le strategie pratiche messe in atto dagli artisti per lavorare nelle settimane a “de-eteronormativizzare” i modelli. Ad esempio, i partecipanti reiterano ed estendono le conversazioni con la macchina – in un caso fino a 24 tentativi per generare immagini di intimità ritenute rappresentative dall’artista – usando il proprio tempo come risorsa per forzare il modello a produrre ciò che il data set tende a rifiutare. Centrale nel processo dello studio è stato la continua condivisione tra i partecipanti delle proprie sensazioni, frustrazioni e pratiche escogitate.

Il terzo esempio è una iniziativa che porto avanti da due anni con i miei studenti all’università. Cercando di immaginare un approccio critico e costruttivo all’uso dell’intelligenza artificiale ho proposto loro di svolgere con cadenza settimanale un compito, suddivisi in coppie: chiedere a ChatGPT di comportarsi come loro studente e a loro di relazionarsi come due docenti, affrontando dei temi trattati in aula la settimana precedente. Il prompt iniziale che ho preparato disegna con precisione il perimetro di questa inversione di ruolo – e impone al modello il suo. Sono soddisfatto dei risultati: l’obiettivo principale era creare una situazione in cui la tecnologia aiuta gli studenti nella preparazione e non si sostituisce a loro. I feedback sono stati finora molto positivi in tal senso. Ci sono due aspetti che meritano una riflessione nell’ambito del nostro incontro, secondo me. Il primo riguarda il senso di frustrazione avvertito da molte coppie di studenti nel riscontrare un ChatGPT titubante e rallentato. Una studentessa mi ha detto quest’anno che il modello ci ha messo 27 secondi a darle la risposta, indicando a lei e al suo compagno “sto pensando”. Le è sembrata una eternità. Allo stesso tempo altri studenti che hanno avvertito lo stesso disagio hanno però ritrovato in quella lentezza un senso di parità con la macchina. Un’altra ragazza mi ha detto: “aspettava di capire se fossimo d’accordo”. Mi viene da dire: l’ipertrofia dell’immediatezza fa male in tanti ambiti della vita, ma nella formazione forse fa tra i suoi danni più grandi. Il secondo aspetto, quello che mi ha colpito più di tutti, è emerso quando ho revisionato i documenti delle conversazioni – ogni coppia era infatti invitata ogni settimana a scaricarli su un word e inviarmeli. Di default ChatGPT articolava la chat indicando gli interlocutori con l’etichetta “ChatGPT” (se stesso) e “you” (tu). Alcuni studenti hanno sostituito a “you” i loro nomi (ad esempio, Martina e Jabob) e altri il pronome “us” (noi). Tornerò dopo su questo secondo aspetto.

Da ultimo, vorrei portare l’esempio di un prezioso scambio di cene, vino e parole tra me e la mia amica Lina – la mia vicina di casa del secondo piano. Lina è una donna intelligente, divertente, con tanta vita alle spalle e che ama scrivere. Da due anni almeno scrive con l’ausilio costante del suo “prof.” – così lei chiama ChatGPT. Insieme a tanto altro, le nostre cene sono sempre stata l’occasione di uno scambio sulle bellissime cose che lei scrive e sui suggerimenti – va detto alle volte altrettanto belli – che il prof le propone. Per Lina la scrittura è un riparo al dolore che ha vissuto e una fuga dall’angoscia di un presente non sempre di facile gestione. Dopo molte cene, a me è venuto di leggere a Lina alcune cose che ho scritto anni fa, tra i sedici e i vent’anni, in un tempo prima dell’assunzione della mia omosessualità.

Tra noi due c’è stato, evidentemente, un riconoscimento. E io ho avvistato come effettivamente per me al tempo di quei miei scritti, la scrittura fosse un modo di entrare in relazione con altre e altri – leggevo tutto ad alta voce ai miei amici.

La porta della scrittura per me era il dolore che avvertivo dentro. La scrittura era il mio modo di sottrarre tempo a un tempo imposto, quello eteronormato dei primi amori, dei primi rapporti, ad esempio. Non credo sia un caso infatti che, dopo, quando ho archiviato il dolore come dato, ho smesso di scrivere. E senza più scrivere, non ho più letto ad alta voce a nessuno.

Dopo questi quattro esempi provo a tirare le fila e quindi ad avviarmi a conclusione.

Innanzitutto, in ciascuno di questi esempi, ciascuno per sé, ho ritrovato in atto dei tentativi di negoziare il proprio tempo, sottraendolo da uno schema di imposizione e accelerazione proprio della logica della macchina.

Poi, ritorno a questo doppio livello dei limiti del modello: tecnici e costitutivo.

Sul piano tecnico, intervenire sulla mitigazione e rimozione dei bias (unbiasing) del processo algoritmico e dei dati che lo sottendono è doveroso. I primi due esempi, Feminist Data Set e lo studio sugli artisti queer e l’IA ci restituiscono anche questo. Ma qualsiasi discorso circa l’opportunità, anche politica, di queste operazioni di raddrizzamento del modello, non può che restare un discorso sul piano normativo. Se passato e presente sono il portato delle nostre scelte, sociologicamente parlando non ci potrà mai essere un futuro che non sia il portato di quelle scelte. Ci sarà sempre un nuovo bias.

Un ragionamento sui soli limiti tecnici e sulle soluzioni per mitigarli può farci da guida operativa, ma non può essere un orizzonte utile a capire la nostra relazione con la macchina e, quindi, anche qualcosa di noi.

È qui che la riflessione sul limite costitutivo ci viene in aiuto.

Come può un modello – la cui parola è disincarnata – parlarci?

Significa tornare alla domanda “chi parla?”.

In tutti e quattro gli esempi, la relazione con la macchina parlante è mediata da, riletta alla luce di, riportata dentro una cornice di, la relazione di noi umane con noi umani.

Quando i miei studenti sostituiscono “you” con “us”, fanno una doppia operazione: rivendicano d’essere in due, insieme, dietro allo schermo a parlare con ChatGPT e contemporaneamente passano dalla seconda persona alla prima persona: soggettivizzano la loro posizione. Si rimettono al centro del dialogo.

Riguardo al rapporto generativo tra passato, presente e futuro al tempo dell’intelligenza artificiale, accanto all’intervento mirato a raddrizzare i limiti tecnici, non dobbiamo perdere di vista che se c’è davvero qualcosa di generativo è la nostra relazione che pre-esiste e co-esiste alla macchina e la costituisce. È la nostra relazione che ci è restituita dalla macchina. La macchina ci parla nel senso che noi siamo parlati attraverso la macchina.

Il tempo del futuro si sdogana nel presente e il presente può essere generativo solo se vissuto in relazione. La relazione, anche e soprattutto nella sua dimensione dialettica, della negoziazione, è ciò che fa sì che il presente non sia congelato (un tempo in cui sopravvivere), ma un tempo in cui poter avvistare il là-per-sorgere, un futuro-nel-presente, che è sempre già lì, ma può essere taciuto o silenziato.

Noi attribuiamo alla macchina una autorità smisurata: in ogni chat o immagine che genera, lei genera il là-per-sorgere. Ma è un futuro-nel-passato probabilistico. Possiamo anche chiamarla intelligenza artificiale generativa, ma solo tra noi può nascere quell’autorizzazione a immaginare.

Di recente, Lina, la mia amica, si è complimentata ironicamente con il suo “prof.” perché quanto le aveva proposto sembrava scritto da un umano. ChatGPT le risponde: “il complimento lo accolgo, ma lo rimetto nella giusta luce: se il dialogo sembrava umano è perché la materia viva era tua”.

Qualcuno deve averglielo insegnato, dico io.

Torno all’origine di questo mio intervento e chiudo.

Quando poco più di un mese fa mi trovavo dall’altra parte dell’Atlantico e il mio compagno ha chiesto a sua madre di scrivere su di sé perché potesse conoscerla, in quella loro relazione c’era tutta una inedita magia generativa: il figlio che dice alla madre, un uomo che chiede a una donna “scrivi, io ti leggo – sei, io ti vedo”.

Testi e lavori citati:

– Airoldi Massimo, 2022. Machine Habitus. Toward a Sociology of Algorithms. Polity Press, Cambridge.

– Bertelli Linda e Equi Pierazzini Marta,2024. Il corpo delle pagine. Scrittura e vita in Carla Lonzi. Moretti & Vitali, Bergamo.

– Bianchi Federico et al, 2023. Easily Accessible Text-to-Image Generation Amplifies Demographic Stereotypes at Large Scale. FAccT ‘23: Proceedings of the 2023 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency Pages 1493-1504.

– Bourdieu Pierre, 1980. Le Sens Pratique. Les Editions de Minuit, Parigi.

– Diotima, 2002. Approfittare dell’assenza. Liguori, Napoli.

– Feminist Data Set. Sito web: https://carolinesinders.com/feminist-data-set/

– Hegde Niharika et al., 2025. CHRONOBERG: Capturing Language Evolution and Temporal Awareness in Foundation Models. 10.48550/arXiv.2509.22360.

– Lonzi Carla, 1969. Autoritratto. De Donato, Bari.

– Muñoz José Esteban, 2009. Cruising Utopia. L’orizzonte della futurità queer. Nero, Roma.

– Muraro Luisa. 1991. L’ordine simbolico della madre. Roma, Editori Riuniti.

– Rudan Paola, 2024. Il problema del codice: differenza, identità e riproduzione nell’età degli algoritmi. Scienza & Politica. Per Una Storia Delle Dottrine, 36(70), 65-81.

– Taylor Jordan et al., 2025. Un-Straightening Generative AI: How Queer Artists Surface and Challenge Model Normativity. FAccT ‘25: Proceedings of the 2025 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency, 951-963.